Iroko – det hellige træ

Iroko-træ (her ficus gommelleira) i Bahia, Brasilien. Foto: André Koehne, CC-BY-SA 4.0.

Iroko er en orisha, der bor i træet af samme navn, der af samme grund anses for at være helligt. Guden kendes også i candomblé de jeje, hvor han hedder Loko, og i candomblé de Angola, hvor han kaldes Tempo.

Dyrkelsen af Iroko – guden såvel som træet – er udbredt både i Yorubaland, i Cuba og i Brasilien. Det er dog forskellige træer, guden er knyttet til i de tre lande.

I Nigeria er guden Iroko knyttet til det egentlige Iroko-træ, milicia excelsa. I Cuba dyrkes i stedet ceiba-træet, på dansk også kaldet kapoktræ (ceiba pentandra). I Brasilien er Iroko knyttet til et træ, der hedder gameleira branca på portugisisk ( ficus gommelleira – i det følgende også kaldt et “Iroko-træ”).

I Brasilien dyrkes Iroko først og fremmest ved selve træet, som vises stor respekt, pyntes med hvide bånd og modtager offergaver, som kan være geder, fjerkræ og forskellige retter. Iroko kan bl.a. siges at repræsentere det hellige træ som forbindelse til den åndelige verden (orun). I Afrika er det almindeligt, at hellige træer opfattes som forbundet med tidslig kontinuitet, med historie og ancestralitet – jævnfør for eksempel den meget store status, som baobabtræer, der kan blive tusindvis af år gamle, nogle steder bliver til del.

Edison Carneiro skriver om dyrkelsen af Iroko i Brasilien[1]:

Et almindeligt træk er, at træet er helligt og urørligt. Blandt jeje-folkene i Afrika angiver Loco altid en guds bolig, et sted som guden kunne tænke sig blev lavet om til et alter – og deri består dets hellige karakter. I Brasilien er det imidlertid træet, der er selve guden. På begge kontinenter er dette træ det bedste sted at anbringe gaver til guderne.

Nina Rodrigues skrev i slutningen af det forgangne århundrede[2]: “Træet kan være en rigtig, levendegjort fetish, eller det kan modsat blot repræsentere et alter eller en bolig for en gud”. Og faktisk er det sådan, at irokotræet, pyntet med hvidt og rødt stof, bliver tabu. Hvis det bliver såret, bløder det … (…) Folk nærede en overtroisk respekt for dem. Det var for foden af et iroko-træ, et sted i Salvador, der hedder Gomeia, at den sorte kvinde Pascoalina forvandlede sig til Dã, jeje-folkets slangegud.

Pierre Verger skriver noget lignende om denne tvetydighed med hensyn til, om Iroko-træet er bolig for guden eller guden i sig selv[3]:

Et af de vigtigste træer, der dyrkes [i Dahomey] er Loko, som ikke i sig selv er et helligt træ, men kun er det, hvis det tjener som sæde for en guddom. I Dahomey er dets navn altid knyttet til guden af samme navn. (…)

Iroko forekommer på en måde at være associeret med Eshu Elegba. Religiøse sange til Eshu kan hentyde til Iroko og dets beroligende virkning.

Nina Rodrigues skriver[4], i Brasilien: “(…) Gameleira-træet (ficus religiosa [sic!]), som er udbredt her i staten [Bahia] er typen på en gudeplante. Under navnet Iroco er det genstand for en lidenskabelig kult. Mere end én mãe de terreiro har indtrængende bedt mig om aldrig at tillade, at et iroko-træ bliver fældet på et stykke jord, som jeg ejer, for en sådan helligbrøde har givet mange mennesker store problemer.

Lydia Cabrera beretter om en lignende respekt for kapok-træet i Cuba[5]:

Fælde en ceiba? Hvilken ugerning! Et ceiba-træ hverken fælder eller brænder man. Ingen tør fælde et af disse imponerende træer, som står og tørrer på vores jorder i hundredevis af år, tilbedte og frygtede af alle, uden først at lave ebó, konsultere orishaerne og tage omhyggelige forholdsregler.

Dette kan minde om den respekt, der stadig er for “fairies” og elverfolk i henholdsvis Irland og Island, hvor der er mange eksempler på, at vejprojekter har måttet udsættes eller ændres af respekt for disse væseners bosteder.

Reginaldo Prandi fortæller følgende om Irokos oprindelse[6]:

I tidernes morgen var Iroko det første træ, der blev plantet. Iroko var det første af alle træer, ældre end mahogni, kolanødde-træet og bomuldsplanten. I det ældste af Iroko-træerne boede hans ånd. Og Irokos ånd var i stand til at lave meget magi og trolddom. Iroko overraskede hele verden, og det morede han sig med. Om natten gik han ud med et lys i hånden og skræmte jægerne. Når han ikke havde andet at lave, legede han med de sten, som han gemte i sin stammes hulrum. Han lavede meget trolddom, både god og ond. Alle frygtede Iroko og hans kræfter, og dem der så ham lige i øjnene blev vanvittige, lige til de døde.

Prandi fortsætter her med at fortælle en myte, der forklarer noget om, hvorfor det er klogt både at frygte og respektere Iroko – en myte, som vi finder i en lidt anden version hos Lydia Cabrera, endnu engang i hendes uforlignelige cubanske etnografi El Monte[7]:

Frugtsælgersken Erubbá gik til markedet og kom hver dag forbi et iroko-træ med sin kurv på hovedet. Hver dag lagde hun en eller anden gave til træet og bad om den nåde at måtte undfange et barn, som kunne følges med hende og senere hjælpe hende med arbejdet. Til gengæld for den tjeneste lovede Erubbá det en vædder. Moder Ceiba hørte hendes bøn, og “Erubbá… Achú kwán” – iya obí omó: hun fødte en lille pige. Men hun glemte imidlertid, hvad hun havde lovet. Hun kom ikke længere og besøgte Iroko. Sådan er verden, og næsten ingen husker at vise respekt for Changó, kun når det lyner. (…)

Pigen voksede, og en dag gik Erubbá med sin datter gennem Iroko-træets skygge. Erubbá hilste, men fortsatte med sin frugtkurv på hovedet. Pigen stoppede op ved det træ, som hun skyldte sit liv. Hun samlede en sten op og plukkede en plante, som havde fanget hendes opmærksomhed og tog sig ikke af sin mor, som fortsatte hurtigere, end hun plejede, som én, der smyger sig uden om den forklaring, der afkræves en skyldner, der pludselig står ansigt til ansigt med sin kreditor. Da Erubbá først var kommet på sikker afstand og vendte sig om for at kalde på sin datter, så hun Iroko danse:

“Yllón, yón, kuân, omó layón Kuán!”[8]

Det enorme Iroko-træ dansede; dets rødder åbnede et hul i jorden, og pigen faldt ned i det hul. Erubbá styrtede hen for at redde sin datter, men hun var allerede begravet i den jord, der igen lukkede sig om hende – det var kun hovedet, der stak op.

“Undskyld, Iroko!”, klynkede kvinden. “Jeg skal nok betale, hvad jeg skylder.” Og hun begyndte at tilbyde det gaver:

“Curucarukú yeyé euré oguttá
Omolé ambio oumolé
Omolé ambio oumolé
Omolé ambio oumolé
Yán Yán Irokoko.”

Ceiba-træet var urokkeligt og fortsatte med et danse og svarede hende ved at synge:

“Yón-Yón-Yón kuâ mi
Omólorayón kuán
Como layón kua mi.”

Og så slugte det Erubbás datter.

Det lader altså til at være en god idé at være lige så god til at huske sine løfter, som Iroko er til at opfylde ens ønsker. Lydia Cabrera har mange flere myter og historier at fortælle om dette hellige træ, og i en senere artikel vil jeg formentlig vende tilbage til nogle af dem.

Iroko dyrkes som sagt oftest i skikkelse af et træ. Det forekommer dog også, at der indvies præster eller præstinder til ham, og som sådan kan han også optræde i kulten. Alle de kilder, som jeg har set, skriver dog at det er meget sjældent nu om dage.

Ifølge hjemmesiden ocandomble.com er Irokos dag tirsdag, hans farve er hvid eller kastanjegrøn og hans hilsen er “Iroko Issó! Eró!Iroko Kissilé”.

.Noter

[1]. Edison Carneiro: Ladinos e Crioulhos, Editora WMF Martins Fontes (2. udgave 2019), s. 177.
[2]. Altså: I slutningen af 1800-tallet.
[3]. Pierre Verger: Notas sobre o culto dos orixás e voduns, Editora da Universidade de São Paulo 2000, s. 517-19.
[4]. Dette er fra samme sted, som Carneiro også citerer.
[5]. Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006), s. 149-50.
[6]. Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 164.
[7]. [5], s. 156-57.
[8]. Jeg har ingen anelse om, hvad dette betyder – det er formentlig en cubansk udgave af yoruba-sproget.

Logunedé – den smukke jæger

Jagt- og flodguden Logunedé, søn af Oxum og Oxóssi (eller Erinlé). Billede af Orádia Porciuncula, CC-BY-NC-ND 3.0.

Den brasilianske musiker og sangskriver Gilberto Gil blev i 1969 fængslet af landets daværende militærdiktatur. Efter adskillige måneders fængsel uden nogen konkrete anklager eller sigtelse blev han løsladt på betingelse af, at han forlod landet. Han tilbragte de næste tre år i England og vendte tilbage i 1972.[1]

Gil er født i en lille by i delstaten Bahia. Efter sin hjemkomst fra eksilet i England begyndte han en systematisk udforskning af sine afrobrasilianske rødder, hvilket førte ham til Lagos, Nigeria, hvor han mødte Stevie Wonder og Fela Kuti. Den førte ham også til et samarbejde med afoxé-gruppen Filhos de Gandhi og til candomblé; han blev ogan i det berømte tempel Ilé Axé Opô Afonjá, hvor han i dag udfylder en rolle som en af templets “Obas de Xangô” – indflydelsesrige rådgivere, der er en vigtig del af templets ansigt udadtil.

I slutningen af 1980erne gik Gil ind i politik, og i 2003 blev han kulturminister i Lulas første regering. Som kulturminister gjorde han en stor indsats for såvel afrobrasiliansk kultur som for traditionel, folkelig kultur i det hele taget – en indsats, der har haft en meget stor positiv betydning for de oftest fattige og marginaliserede traditionelle samfund og deres muligheder for at kæmpe for deres rettigheder i den moderne verden.

Gils tilknytning til candomblé og til afrobrasiliansk kultur i det hele taget kom frem i mange af hans sange, og i 1979 udgav han pladen “Realce”, der bl.a. indeholder sangen “Logunedé“:

Denne sang er en hyldest til yorubaguden Logunedé (eller “Logun Edé”), der ligesom Yewa er en af de mindre udbredte orishaer.

Logunedé opfattes som søn af kærlighedsgudinden Oxum og jagtguden Oxóssi (i skikkelse af Inlé eller Erinlé, der som tidligere nævnt i Brasilien opfattes som en kvalitet eller et aspekt af Oxóssi).

Reginaldo Prandi genfortæller denne myte om Oxums møde med Erinle[2]:

En dag mødte Oxum Ipondá jægeren Erinlé og blev håbløst forelsket i ham. Men Erinlé ville ikke have noget med Oxum at gøre. Oxum gav ikke op og konsulterede en babalawo [divinatør]. Denne sagde, at Erinlé var tiltrukket af skovkvinder og slet ikke af flodkvinder. Oxum betalte babalawoen og udtænkte en plan: Hun smurte sin krop ind i honning og rullede sig i skovbunden. Nu, hvor hun var forklædt som skovkvinde, opsøgte hun atter sin elskede. Erinlé blev forelsket i hende i samme øjeblik, som han så hende.

En dag, hvor hun havde glemt oraklets ord, tog Oxum Erinlé med for at de kunne tage et bad i floden. Men vandet vaskede honningen af hendes krop, og de blade, der udgjorde hendes forklædning, faldt af. Erinlé så med det samme, at han var blevet narret og forlod Oxum for altid. Han gik sin vej uden at se sig tilbage.

Oxum var gravid, og hun fødte Logunedé. Logunedé er halvt Oxum, halvt flod, og halvt Erinlé, halvt skov. Hans to halvdele kan aldrig mødes, og han bor en tid i floden , og resten af tiden i skoven.

Han jager med den ofá, den bue og pil, som han har arvet fra sin far. Den abebé, det spejl, som han har arvet fra sin mor, spejler han sig i.

Pierre Verger fortæller om Logunedé, at[3]

denne orisha har den særlige egenskab at være mand i seks måneder, hvor den bor i skoven og lever af jagtbytte; de øvrige seks måneder er den kvindelig, lever i vandet og lever af fisk.

I Nigeria ligger denne orishas tempel i Ilesha. I denne by modtager guden væddere, haner, kolanødder og bananer af typen ogede wewe. Det er forbudt at give den høner, geder eller andre slags bananer.

Logunedé opfattes ofte som en kombination af Oxum og Oxóssi. Hans ugedag er torsdag (som Oxóssi), og hans farver kan være turkisblå (som Oxóssi) og gul eller guld (som Oxum). Gilberto Gils sang til ham begynder således:

Sødmen tilhører Logunedé
Oxums søn, Logunedé
Oxums øjesten, Logunedé - edé, edé
Så megen ømhed

Rigdommen tilhører Logunedé
Oxums søn, Logunedé
Oxums øjesten, Logunedé - edé, edé
Så megen skønhed

Logunedé er for vild
Han er klog, han fik fra sine forældre
Jægerens snilde
Fiskerens tålmodighed
Logunedé er for vild

Den brasilianske blog O Candomblé beskriver ham som

orisha for rigdom og overflod, søn af Oxum og Oxóssi, gud for krig og vand. Han er uden tvivl en af de smukkeste orishaer i candomblé, eftersom skønheden er en af de vigtigste egenskaber hos begge hans forældre.

Som konge af Ileshá, dygtig jæger og en stolt prins forener Logunedé Oxums og Oxóssis domæner, og stort set alt, hvad vi ved om ham, drejer sig om hans forældres egenskaber.

På trods af hans historie er det nødvendigt at sige, at Logunedé ikke skifter køn hver sjette måned, han er en mandlig orisha. Hans dualitet ligger i hans opførsel, eftersom han i nogle sammenhænge kan være sød og omsorgsfuld ligesom Oxum, og i andre alvorlig og reserveret ligesom Oxóssi.

Bemærk, at dette blogindlægs (anonyme) forfatter modsiger Vergers beskrivelse af Logunedé som en orisha, der skifter køn – dette er ikke usædvanligt og afspejler blot, at vedkommende er oplært i en anden tradition end den, som Verger har fået sine oplysninger fra. Denne variation er en del af gudernes iboende mangfoldighed eller pluralitet, som jeg skrev om for nylig, og vil blive uddybet i en kommende artikel i denne serie.

Daværende kulturminister Gilberto Gil sammen med Stella de Oxóssi, leder af Ilé Axé Opô Afonjá, og Olga de Alaketu (t.v.), i 2003. Foto: Antônio Milena/ABr

Noter

[1]: Chris McGowan & Ricardo Pessanha: The Billboard Book of Brazilian Music, Guiness Publishing 1991, s.90-91.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001 (s. 136-37).
[3]: Pierre Verger: Notas sobre o culto dos orixás e voduns, Editora da Universidade de São Paulo 2000, s. 213.

Yewá, moder- og flodgudinde

Orishaen Yewá, som hun kan være klædt under ritualer.

Baggrund

Yewá (kan også staves Ewá, Euá, Ieuá, Iyewa og Yéwá) er en flodgudinde, der hører til floden Yewá i det sydlige Nigeria.

Hun er ikke en af de mest kendte og populære orishaer – i Brasilien er hendes kult stort set glemt, selv om enkelte templer stadig kan foretage indvielser til hende.

Hun er knyttet til gruppen af orishaer, som anses for at stamme fra de fontalende folk i Dahomey (det nuværende Benin). Hun beskrives som datter af Nanã og dermed som søster til Omolu og Oxumaré, men der er også myter, der fortæller at hun er gift med både Omolu og Oxumaré.

Den brasilianske sociolog Reginaldo Prandi skriver generelt om denne gruppe af guder[1]:

Nanã er beskytter af forfædrenes visdom og udgør sammen med andre orishaer et jord-panteon, af hvilket en meget gammel guddom ved navn Onilé stadig modtager en sang eller to i nogle af de gamle candomblé-huse, når religionens grundlæggere skal hyldes. Onilé, Moder Jord, er herskerinde over den planet, vi lever på. Onilés egenskaber blev fordelt på Nanã og forskellige andre orishaer, som mange tilhængere anser for at være hendes børn. Nanã hersker over det mudder, der findes på bunden af søer, og som blev brugt til at forme mennesket under skabelsen. Hun bliver betragtet som den ældste orisha fra dette panteon. Hendes familie består af Oxumaré og Omolu og, længere ude, Yewá. (…) Yewá, som er en kvindelig orisha for kilder, hersker over den hellige jord, hvori de døde ligger begravet.

Sammenhængen med Nanã Buruku og Moder Jord er interessant af flere grunde. Én mulig tolkning af navnet “Yewá” er yeye wa, hvilket betyder “vores moder”, som William Bascom anfører i sin store bog om Ifá-divination[2]. I nærheden af floden Yewá bor et yorubatalende folkeslag, der i dag ligeledes kalder sig Yewá efter floden, men som tidligere kaldtes Ègbádò.

Yewá- eller Ègbádò-folket har en tradionel fest, der hedder Gèlèdé, der som beskrevet af yoruba-historikeren Akinwumi Ogundiran[3]

… offers another example of an enduring tradition that recognized and celebrated female power and authority as the center of social reproduction and spiritual life. The Gèlèdé tradition has survived till today. The main purpose of its rituals, festivals, and ceremonies is to honor the Ìyá Ńlá, the Great Mother or the first woman, the primal source of fertility, who also controls the ultimate power of life and death over the community. Since this power is latent in all women, according to the Yoruba belief, the Gèlèdé masking tradition is a ceremony for placating the mystical power of women without whose benevolence the society cannot reproduce itself.

Det er derfor naturligt at se “vores moder” Yewá som en del af dette urkvindelige, Ìyá Ńlá eller Onilé, der også er forbundet med ur- eller førstegenerations-gudinden Nanã Buruku og de andre medlemmer af det, som Prandi kalder for “Jord-panteonet”.

I Brasilien anses Yewá for at være en jomfruelig og meget smuk gudinde, der gentagne gange er flygtet fra Xangôs efterstræbelser og som beskytter af alle jomfruer. Mange kilder fortæller, at hendes indviede præstinder (der både i Brasilien og Cuba er meget få) ikke må gifte sig.

Historier om Yewá

I hendes rolle som flodgudinde fortæller A.B. Ellis i 1894 om Yewá som en kvinde, der forvandler sig til en flod eller en kilde for at redde sine to børn og dermed bliver en gudinde[4]. Prandi anfører derfor kildevæld og floders udspring som Yewás særligt hellige steder[5].

Den cubanske etnograf Lydia Cabrera (1899-1991) fortæller om Yewá som kirkegårdens vogter, at Xangô engang, hvor han var ude for at danse og spille trommer, uden at bemærke det havde forvildet sig ind på en kirkegård:[6]

Så viste der sig en hvid figur for ham, en ånd i skikkelse af en kvinde, som spurgte :

“Hvorfor spiller og danser du på dette sted?”

“Jeg spiller og danser hvor det passer mig”, svarede Xangô.

Så sagde den hvidmalede kvinde: “Her er det mig, der bestemmer”. Og så forsvandt hun.

Xangô blev skræmt fra vid og sans og løb hen til Orunmilas[7] hus. Orunmila sagde: “Dette genfærd er Yewá, kirkegårdens herskerinde. Det sted, hvor du dansede, er de dødes bolig.” Og eftersom Xangô trods alt sit mod er bange for Ikú [døden], satte han aldrig sine ben i en kirkegård igen.

På den brasilianske blog O candomblé fortælles, at Iewá er meget knyttet til Oxumaré, og at hun som han kan opfattes som en slange, som regnbueslangen Oxumarés kvindelige halvdel.

Reginaldo Prandi fortæller[8] en anden myte om hende, der ligeledes illustrerer hendes tilknytning til Oxumaré:

Euá er også barn af Nanã. Euã er horisonten, himlens møde med jorden.

Euá var smuk og oplyst, men hun var en enspænder og meget tavs. Nanã var bekymret for sin datter og bad Orunmila finde en mand til hende, om at finde et giftermål til Euá.

Men Euá ville bare gerne leve for sig selv og passe sin opgave med at få natten til at falde på over horisonten og dræbe solen med den magi, som hun har i sin kalabas. Men Nanã insisterede på, at hendes datter skulle giftes.

Så bad Euá sin bror Oxumaré om hjælp. Selveste Regnbuen skjulte Euá dér, hvor hans krops bue ender. Han skjulte Euá bagved horisonten, og Nanã kan aldrig mere nå hende.

Sådan kom de to søskende til at leve sammen, for altid urørlige bag horisonten – der, hvor himlen møder jorden.

Dér, hvor hun får natten til at falde på med sin adô [kalabas].

Med sin tilknytning til Oxumaré kan Yewá også opfattes som en slangeguddom; et sted hedder det[9]:

Hun er den kvindelige slange i candomblé, som ikke sover og er hersker over de ting, der kan ses. Hendes område er alle former for syn, og først og fremmest er hun Oxumarés kvindelige side.

Yewás ugedag er lørdag, hendes farve er rød, og hendes hilsen er in ho yewa!

Som én af de mindre kendte og både i Brasilien og Cuba mindre dyrkede orishaer kan hendes navns mulige etymologi som “vores moder” måske illustrere, at “mindre dyrket” ikke betyder “lille” – hun er en vigtig del af panteonet og repræsenterer som alle andre orishaer vældige kræfter.


Der er flere myter og fortællinger om hende, som jeg måske vil vende tilbage til i en fremtidig artikel i denne serie.

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 21.
[2]: William Bascom: Ifa Divination: Communication Between Gods and Men in West Africa, Indiana University Press 1991, s. 445.
[3]: Akinwumi Ogundiran: The Yorùbá – A New History, Indiana University Press 2020, s. 333-34.
[4]: A.B. Ellis, Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa – du kan finde det pågældende kapitel her.
[5]: [1], s. 540: “A fonte é o elemento de Yewá, lugar apropriado para suas oferendas.”
[6]: Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006), s. 245-46.
[7]: Orunmila kaldes også Ifá og er gud for divination og visdom generelt.
[8]: [1], s. 238-39.
[9]: Babalorixá Ominarê (Wilton do Lago Vialle), Candomblé de Keto (Alaketo), Pallas 2021, s. 30.

Gudernes heste – om indvielse i candomblé

En iaô, en nyindviet besættelsespræstinde, som hun kan se ud til sin saída mod slutningen af hendes indvielse.

Jeg har i løbet af de sidste mange artikler skrevet meget om gudeverdenen i candomblé og beslægtede afro-amerikanske religioner, men knap så meget om selve den daglige, rituelle praksis i religionen.

Det er dog blevet klart, at et meget karakteristisk træk er den omstændighed, at guderne ikke er fjerme, abstrakte principper, men opleves som levende personer, der kan manifestere sig under religiøse fester og andre ritualer ved at besætte nogle af de tilstedeværende præster og præstinder. Besættelsen sker ved, at mediet falder i trance og så at sige giver afkald på sin egen personlige kontrol over sin krop til guden og derved i en gennemgående metafor bliver til “gudens hest”.

Jeg har antydet, at denne rituelle besættelse kræver en særlig indvielse og også har også være inde på, hvilke omstændigheder der kan pege på, at en person f.eks. er bestemt for at blive indviet i religionen.

Der er grænser for, hvad det er muligt at sige om selve indvielsen, fordi alle aspekter af den er hemmelige. Det er dog muligt skitsere indvielsens forløb helt overordnet, og det vil jeg prøve i denne artikel, hvor det dog formentlig ikke bliver muligt at komme omkring det hele.

Om candomblé-templer og deres hierarki

Før jeg kommer ind på selve indvielsen vil det være godt at sige noget om selve livet i et tempel. Et candomblé-tempel eller terreiro er en meget hierarkisk social organisation under ledelse af en “ypperstepræstinde” eller “ypperstepræst”, der kaldes en mãe de santo eller pai de santo, “åndemoder” eller “åndefader”. Titlen mãe (eller pai) de santo er en oversættelse af yorubaordet iyalorisha (eller babalorisha), der betyder mor (eller far) til orishaer. Der ligger heri, at det er mãe de santo-en, der gennem indvielsen knytter forbindelsen mellem en indviet præstinde og hendes orisha[1].

Et candomblé-tempel kan sammenlignes med en religiøs orden, næsten som en munkeorden (selvom dets præster ikke lever i cølibat eller i øvrigt adskilt fra resten af samfundet). Hvert medlem af templet vil have en position i hierarkiet i forhold til ethvert andet medlem, og traditionelt er det kultiske ansvar fordelt på et stort antal specialiserede funktioner, som det vil føre for vidt at komme ind på her.

De personer, der er knyttet til et givet terreiro, kan løst opdeles i fire grupper:

  • mãe eller pai de santo, templets ubestridte leder med det overordnede ansvar for kulten; har det sidste ord i alle diskussioner og er ultimativt den, der træffer alle beslutninger.
  • filhos og filhas da casa, husets “sønner og døtre”, dets indviede præster og præstinder. Disse har gennemgået indvielsen til deres personlige orisha, som de dermed er indgået i et livslangt og forpligtende forhold til og er blevet “barn af”.
  • abians – tempeltjenere, der har gennemgået forskellige ritualer, der sætter dem i stand at deltage i og selv udføre vigtige ritualer i templet, men som ikke har gennemgået orisha-indvielsen.
  • Folk med en løsere tilknytning, der kan hjælpe til med mere praktiske ting og kommer til de offentlige ritualer. Måske har de fået udført en divination hos templets mãe de santo og fået en halskæde med glasperler i deres orishas farver; man siger, at de har fået en lavagem de contas (ordret, har fået “vasket perlerne”) og har dermed fået fastslået deres forbindelse til guden, hvis beskyttelse de nu står under, og templet.

Dette er meget overordnet og er på ingen måde en udtømmende beskrivelse af strukturen af et terreiro. Det er værd at bemærke, at en filho/a da casa igen kan tilhøre en af tre kategorier og være:

  • elegun eller besættelsespræst – det vil sige, indviet til at modtage (lade sig besætte af) sin gud under ritualerne
  • ogan – en mandlig tempeltjener, der kan have til opgave at spille på templets trommer eller forestå de rituelle ofringer, men ikke bliver besat af guden
  • equede – en kvindelig tempeltjener, der assisterer orishaerne og de øvrige præster, men heller ikke selv bliver besat af guden.

De første tegn

Traditionelt viser en persons behov for indvielse sig ved, at guden gør krav på vedkommende. Edison Carneiro giver et eksempel i sin bog Candomblés da Bahia[2]:

En gravid kvinde kan drømme, at Oxum kommer til hende med en lille pige i sine arme; det betyder, at når pigen bliver født, vil hun være bestemt for denne gudinde. Men lad os forestille os, at hun ikke bliver indviet til gudinden. I så fald vil pigen opleve uforklarlige lidelser, hun svækkes og kan endda være lige ved at dø, og sådan bliver det ved, lige til hendes mor forstår nødvendigheden af at opfylde gudindens ønske.

Dette er et mønster, der går igen og igen i beskrivelsen af indvielsesforløbet – jeg skrev selv om det for en del år siden[3]:

Medierne indvies som regel i kulten efter en periode præget af sygdom eller svær modgang: De er syge, og ingen læge kan finde ud af, hvad de fejler; eller intet synes at lykkes for dem, og intet kan tilsyneladende få dem på ret køl igen. Problemet kan kun løses ved indvielse i kulten, hvilket svarer til den shamansyge, der kendes fra mange primitive kulturer. (…)

Det forekommer selvfølgelig også, at den kommende præstinde eller præst gerne vil indvies – men der vil stadig meget ofte være tegn af den her skitserede art på, at personen ikke kan finde sig til rette i et “normalt” liv.

Indvielsens forløb – en beskrivelse fra 1940erne

Når spørgsmålet om indvielse for alvor bliver aktuelt, vil den kommende novices mãe de santo foretage en divination for at blive helt sikker på, hvilken orisha der er tale om. Herefter vil den, der skal indvies, som regel være nødt til at spare penge op for at få råd til alle de ting, der skal bruges i løbet af de ca. tre uger, som indvielsen varer.

Edison Carneiro beskriver en indvielse, som den kunne foregå i Bahias hovedstad Salvador i 1930erne eller 1940erne (Candomblés da Bahia blev første gang udgivet i 1948) og fortæller, at novicen, når alt andet er på plads, vil ankomme til templet og skal bo der et stykke tid. Her vil hun først gennemgå forskellige renselser og vil samtidig lære at synge for de forskellige orishaer og genkende de tilhørende trommerytmer. Carneiro forklarer[4]:

Derefter vil templets alabê [orkesterleder] på en allerede aftalt dag spille for novicens orisha, syv, fjorten eller enogtyve sange, indtil orishaen manifesterer sig – hvilket igen vil bekræfte orishaens identitet. Hvis orishaen stadig ikke er kommet efter de enogtyve sange, udføres [et ritual] med koldt vand, og ceremonien starter forfra. Det sker dog sjældent, at orishaen ikke ankommer allerede i løbet af den første serie af syv sange.

Herefter bliver novicerne ført ind i camarinha [bogstaveligt: det lille kammer] og bliver fra nu af allerede kaldt iaô; de får nu fjernet deres hår, hvilket i nogle templer vil sige alt hår og omfatter kønsbehåringen og armhulerne. (…)

Novicerne skal nu opholde sig sytten dage i camarinha og færdiggøre deres uddannelse under absolut åndelig afsondring. De kommer ikke blot ikke ud i det offentlige rum, de må ikke under nogen omstændigheder forlade templet; de har forbud mod forskellige slags mad og mod sex; de må ikke tale med fremmede, og for at kommunikere med folk fra templet skal de klappe og bruge deres ansigtsmimik, så de bruger så få ord som overhovedet muligt. Novicerne sover alle i camarinha, normalt på måtter på gulvet. De har ofte et stykke stof på hovedet for at skjule, at de ikke har noget hår. (…) Hvis flere bliver indviet på én gang, kaldes de en båd. (…)

Til sidst fastsætter mãe de santo en dato for oruncó – den dag, hvor orishaerne skal give deres navn – en af de mest skattede ceremonier i candomblé. Den enkelte indviedes orisha er personlig for dem og bør derfor have et særligt navn, som identificerer den. På dagen for oruncó holdes der en offentlig fest, og under den skal hver iaô efter tur danse og vil, besat af sin orisha, under alment bifald råbe det navn som den Ogum, Xangô eller Oxóssi, der har besat hende, vil blive kendt under.

Efter denne saída (“kommen-ud”), som det også kaldes, vil en iaô have mere frihed og kan, som Carneiro beskriver det, efter en rum tid tage hjem. I den første tid vil hun være omfattet af en række tabuer, f.eks. mod sex og en række madretter og nydelsesmidler. Den australske antropolog Jim Wafer beskriver f.eks., hvordan han efter sin indvielse som ogan i en periode kun måtte bruge hvidt tøj og ikke måtte drikke alkohol.[5]

Det skal bemærkes, at Edison Carneiros beskrivelse er, hvad han selv har erfaret i et begrænset antal terreiros i Bahia i 1930erne og 1940erne, så forløbet vil kunne variere en hel del, som den praktiseres i moderne templer her 80-90 år efter.

Men det grundlæggende forløb med isolation og en varighed på ca. tre uger går igen i de forskellige beskrivelser. Pierre Verger beskriver[6] et indvielsesforløb på netop 17 dage, som han har observeret i Afrika, og tilføjer at det er samme varighed i Brasilien. I candomblé de jeje afholdt den tidligere omtalte Gaiaku Luiza fra Cachoeira indvielser med seks måneders isolation i camarinha efterfulgt af seks måneders ophold i templet under friere forhold[7], men den slags er ikke muligt i det moderne Brasilien, hvor der er meget færre mennesker, der har mulighed for at rive så lang tid ud af kalenderen.

Bemærk også om Carneiros beskrivelse af indvielsen, at der ikke står ret meget om, hvad der helt konkret foregår under indvielsen. Der findes kun få beskrivelser af noget sådant, fordi det som sagt er hemmeligt, og antropologer og etnografer er underlagt en “catch-22”: De kan ikke få at vide, hvad indvielsens ritualer helt konkret går ud på, fordi de ikke er indviede i det tempel, de observerer; og hvis de (som mange har gjort) beslutter at “go native” og blive indviet, kan de ikke fortælle, hvad de går ud på, fordi de er underlagt hemmeligholdelsen.

Jeg opsummerede selv processen i min tidligere omtalte artikel[3] fra 1999:

Kultens medlemmer gennemgår en lang indvielsesproces, der blandt andet indebærer, at de kronrages, gennemgår forskellige ritualer og tilbringer fra tre uger til tre måneder i afsondrethed i et lokale, der er indrettet til dette formål.

Når indvielsen er tilendebragt, bliver novicen hermed en iaô, det laveste indvielsestrin. Ordet iaô er afledt af yorubaordet iawoorixá, gudens hustru eller brud, og bruges både om mænd og kvinder. Under indvielsen er novicen i trance en stor del af tiden – dels modtages orixáen, dels en erê knyttet til orixáen. Indvielsen er en genfødsel, som kulminerer, når den nybagte iaô inspireret af orixáen skal udtale sit nye navn, som herefter vil være det navn, som hun bærer i rituelle sammenhænge. Efter denne indvielse forestår en læreperiode på syv år.

Og når de syv år er gået, og iaôen har udført de obrigações (“forpligtelser” – opfølgende ritualer, som de indviede formodes at passe), der hører til, bliver hun egbomi og kan først nu betragtes som så “udlært”, at hun kan overveje eventuelt at åbne sit eget tempel. Denne proces vil vi høre mere om i en fremtidig artikel i denne serie.

Noter

[1]: Inger Sjørslev bruger i sin bog Gudernes rum (Gyldendal 1995) ret konsekvent den danske oversættelse “åndemoder” eller “åndefader”, men jeg synes ikke den er helt rammende og foretrækker derfor at bibeholde mãe/pai de santo som et fremmedord. Brasiliansk candomblé har traditionelt været domineret af kvinder, så i denne artikel antager jeg, at templets leder er en mãe – mange templer ledes dog selvfølgelig af mænd.
[2]: Edison Carneiro: Candomblés da Bahia, WMF Martins Fontes 2019 (1. udg. 1948), s. 99.
[3]: Carsten Agger: Sydamerikas levende guder, Faklen nr. 12 (1999).
[4]: Som [2], s. 101-102.
[5]: Jim Wafer: The Taste of Blood, University of Pennsylvania Press (1991), s. 160.
[6]: Pierre Fatumbi Verger: Orixás: Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo, opr. 1980, s. 21 ff.
[7]: Marcos Carvalho: Gaiaku Luiza e a trajetória do jeje-mahi na Bahia, Pallas 2006.

Om gudernes iboende mangfoldighed eller pluralitet

De forskellige orishaer i den argentinske tegner Carybés streg. I denne artikel ser vi på, hvordan hver af disse guder selv udgør et panteon af forskellige “kvaliteter” af den overordnede guddom.

Vi har talt om de forskellige yorubaguder og deres navne og egenskaber, og vi har talt om, hvordan denne mangfoldighed af guder suppleres af mindst lige så mange fascinerende og fremmedartede guddomme i candomblé de Angola og candomblé de jeje, som henholdsvis er inspireret af religionen i de bantutalende (primært Congo og Angola) og fon-talende (mest det nuværende Benin, det gamle Dahomey) områder.

Men ser vi igen på guderne i den mere snævert yoruba-inspirerede candomblé, vil vi se, at de heller ikke bare er enkelte, isolerede guder. Hvis vi betragter en af de store orishaer som Xangô, Iemanjá, Oxum eller Oya, er de aldrig noget så simpelt som bare én gud. Tværtimod optræder de i flere forskellige udgaver. Disse kvaliteter kan belyse forskellige aspekter af guden i forhold til de myter, den optræder i eller den rolle, de spiller i en konkret sammenhæng – eller de kan repræsentere andre guder med en tilsvarende rolle, hvis oprindelige kult er blevet glemt. Det sidste er for eksempel sket for jagtguden Erinle, der mytologisk er forbundet med Oxum. Erinle er en selvstændig gud i Afrika, men i Brasilien opfattes han (under navnet Inlê) som en kvalitet af Oxóssi , der “samler” alle jagtguderne under sig. Dette afslører også, at candomblés orixás (den portugisiske stavemåde) ikke er helt identiske med de òrìṣà, der dyrkes under de samme navne i Yorubaland – som jeg før har antydet, har orisha-religionen i Brasilien udviklet sig til en ny og unikt brasiliansk praksis. Blandt andet er den regionale variation og antallet af guder meget større i Afrika.

Ser vi alene på tordenguden Xangô, nævner portugisisk Wikipedia ikke mindre end 12 forskellige kvaliteter af denne gud, og det er ikke de eneste, der findes. Vi har bl.a.:

  • Afonjá – en historisk person, der var leder af Oyo-imperiets hær i slutningen af det 18. og begyndelsen af det 19. århundrede. Er knyttet til kongefamilien i Oyo i det nuværende Nigeria og er skytsguddom for det berømte tempel Ilé Axé Opô Afonjá i Bahias hovedstad Salvador, som vi tidligere har omtalt.
  • Oba Koso, konge og grundlægger af byen Koso i udkanten af Oyo. Ordene kan også betyde “kongen har ikke hængt sig” og hentyder til en myte om Xangôs død.
  • Aganju– en kriger, der var konge i Oyo og nevø til Xangô.[1]
  • Airá eller Ara – en urfader og himmelgud, hvis voldsomhed udtrykker sig i tornadoen og lynet. Antropologen March Schiltz har beskrevet dyrkelsen af denne guddom bl.a. i Ìlàrá i det sydvestlige Nigeria samt i Ketu og Sabé (de to sidstnævnte ligger i det nuværende Benin)[2].

Man kan finde den samme mangfoldighed hos alle de mest populære orishaer. For eksempel kendes hav- og modergudinden Iemanjá også i skikkelse af Iemanjá Ogunte, der er gift med Ogum, nærmere bestemt med Ògún Alágbèdé, der er smedenes skytsgud.

Der er ikke plads i én artikel til en gennemgang af de forskellige orishaers kvaliteter eller “underguder” – ærindet er i denne omgang at fastslå, at de alle besidder denne pluralitet. Xangô er, for nu at blive ved det eksempel, yorubaernes tordengud og er gud for retfærdighed; han er en himmelgud, der samtidig er gudernes konge og skytsguddom for kongefamilien i Oyo. De “kvaliteter”, han kan manifestere sig som, kan være torden- eller himmelguder eller gudekonger fra andre områder, eller de kan være associeret med (semi-)historiske personer i Yorubaland – for eksempel Oranmiyan, der er kendt som grundlægger af byen Benin og i nogle myter er far til Xangô.

Vi har allerede nævnt, at skaberguden Oxalá har

(…) to meget vigtige aspekter eller kvaliteter, nemlig Oxalufan og Oxaguian. Oxalufan er den gamle Oxalá, der ofte ses gående krumbøjet og med en stok, mens Oxaguian er en ung Oxalá, en fyrig hvid kriger, som er efterkommer af Obatala, der var konge i Ilê Ifé . Oxaguian og Oxalufan var oprindelig separate guder, der i Yorubaland sammen med Oxalá er en del af en større gruppe af “hvide guder” (orisha funfun), der alle er associeret med farven hvid..

Om et navngivent aspekt af en orisha er “den samme” eller “en anden” gud afhænger meget af øjet, der ser. Hvis to guder dækker det samme “område”, kan de måske påkaldes ved nogenlunde de samme ritualer, fordi man kan tænke sig, at de repræsenterer den samme “energi”, den samme bagvedliggende dynamik.

Så mærkeligt dette end kan lyde, har det en klar parallel i det gamle Rom, hvor der f.eks. var templer for Jupiter Feretrius, Jupiter Tonans, Jupiter Stator, og så videre, og hvor denne åbenbart meget mangfoldige Jupiter samtidig blev identificeret med den græske over- og tordengud Zeus, der på sin side selv kendes i et væld af forskellige versioner og manifestationer. Et muligt nordisk eksempel er Thors følgesvend Loke, der hos Saxo lader til at være den samme som jætten Udgårds-Loke (og samtidig minder ret meget om ildguden Loge, som han spiser om kap med hos Udgårds-Loke).

Hvad der måske er vigtigere er, at når det enkelte menneske knyttes til og interagerer med en orisha, er det i en forstand ikke orishaen som sådan, det interagerer med, men en et eksemplar eller en instans af orishaen.

Hvis en indviet præst under en ceremoni i det lokale tempel bliver besat af Oxóssi vil det ikke være den generelle, overordnede orisha – man kunne sige, det generelle, overordnede “kosmiske princip” – Oxóssi, han bliver besat af, det er hans Oxóssi.

Den brasilianske journalist og etnograf Edison Carneiro skriver herom i sin bog Candomblés da Bahia[3]:

[En persons] skyts-orisha er, hvad enten den nu hedder Ogum, Xangô eller Oxalá, altid personlig – A’s Xangô er forskellig fra B’s Xangô, ligesom C’s Ogum er forskellig fra D’s Ogum. De er alle forskellige manifestationer af den samme orisha, som mangfoldiggør sig for at kunne være hos alle sine tilhængere.

På denne måde er hver gud i candomblé ikke bare én gud, den er et helt panteon – en samling af lignende guder, der i sidste ende manifesterer sig individuelt og forskelligt i hvert tempel og i og for hvert individ.

Denne paradoksale og af og til forvirrende pluralitet skal vi vende tilbage til, ikke mindst når vi skal se på, hvordan den viser sig i de forskellige manifestationer af den kvindelige Exu- eller tricksterskikkelse Pomba Gira.

Noter

[1]: Stephen Adebanji Akintoye: A History of the Yoruba People, Amalion Publishing 2010, s. 247.
[2]: Marc Schiltz: Yoruba Thunder Deities and Sovereignty: Ara versus Ṣango, Anhtropos 80 (1985), 1-3 (s. 67-84).
[3]: Edison Carneiro: Candomblés da Bahia, Editora WMF Marlins Fontes 2008, s. 100.

Candomblé, capoeira og den folkelige kultur

En af de ældst kendte fremstillinger af capoeira – af Johann Moritz Rugendas (1802-1858).

I mit sidste indlæg skrev jeg om de oprindelige folk i det nordøstlige Brasiliens store, prærie- og ørkenagtige bagland , at de er “gennemsyret af den sertão-kultur, som præger områdets landbefokning.”

Og det gælder begge veje. Catimbó, der som vi har set opstod ud fra de oprindelige folks religiøse praksis, praktiseres primært af mennesker, der ikke identificerer sig som “indianere”, men bare som sertanejos. De forskellige strømninger – de oprindeligt adskilte europæiske, afrikanske og indfødte kulturelementer – har blandet sig og er blevet til en fælles kulturel baggrund.

Noget lignende kan siges om candomblé – orishaerne og myterne om dem har bredt sig og har fundet en plads i det brasilianske samfund og kulturliv, som rækker langt ud over deres egentlige tilhængerskare.

Et eksempel er musikken, hvor utallige sange til orishaerne synges, produceres og distribueres som del af den almindelige populærkultur.

Lia de Itamaracá (f. 1944) fra den nordøstbrasilianske stat Pernambuco er berømt for at synge den folkelige brasilianske musikform (med tilhørende dans) ciranda. I nedenstående video synger hun “Mar de fogo”, som er en decideret påkaldelse af Exu.

Denne musikvideo blev lanceret i anledning af Brasiliens nationale umbandadag 15. november 2021, og det fremgår klart, at sangerinden måske nok er troende katolik, men også står candomblé meget nær.

Men elementer fra candomblé genfindes i mange flere dele af den nordøstbrasilianske kultur. Et andet eksempel er capoeira, den populære afro-brasilianske kampform, der kombinerer meget smidige og dynamiske kombinationer med musik og sang.

Det mest centrale element i capoeira er, når udøverne samles for at spille i en roda, en kreds eller ring. I rodaen samles deltagerne i en cirkel, hvor de spiller på deres instrumenter, synger og klapper, mens to deltagere spiller capoeira i midten. Du kan se, hvordan det foregår, i videoen herunder.

I rodaen skaber musikken og sangen en kollektiv energi, som vekselvirker med de to spillere i midten. Det er en praksis med mange formål, hvoraf et meget væsentligt er, at det ganske enkelt er sjovt. Den kollektive energi, der som sagt skabes af sangen, musikken og de to spillere i midten formidles også til deltagerne, der går styrkede derfra. Selve spillet er også kompliceret med en uendelighed af finter og subtile bevægelser, som det tager mange år at beherske på højt niveau. Capoeira er således en fysisk, musikalsk, intellektuel og spirituel praksis med dybe rødder i afro-brasiliansk kultur.

Til gengæld har capoeira ikke umiddelbart noget med candomblé at gøre. For det første er capoeira i modsætning til candomblé udsprunget af de bantutalende folks kultur, det vil sige blandt folk fra Congo-Angola-området.

Capoeira er heller ikke en religion, det er tværtimod en praksis, som pr. definition er åben for alle, uanset hvilken religion, de dyrker eller ikke dyrker. Til gengæld voksede både capoeira og candomblé betydeligt blandt den sorte befolkning i delstaten Bahia, ikke mindst i hovedstaden Salvador, i løbet af det 20. århundrede, og der har traditionelt været et stort sammenfald mellem deres udøvere.

Capoeira-sange[1] følger et kald-respons-format: Den, der synger først, synger en eller flere strofer, hvorefter resten af deltagerne svarer i kor. Det er ofte enkle sange med et folkeligt præg. Når de ikke åbenlyst handler om capoeira i sig selv, er de som regel fulde af metaforer og dobbelte betydninger.

Et meget simpelt eksempel er denne sang:


O facão bateu em baixo
C: A bananeira caiu

O facão bateu em cima
C: A bananeira caiu

Cai, cai, bananeira
C: A bananeira caiu
Macheten ramte forneden
K: Banantræet faldt

Macheten ramte foroven
K: Banantræet faldt

Fald, fald, banantræ

K: Banantræet faldt

Denne sang kan for eksempel synges, hvis en meget høj spiller overmandes i rodaen – han sammenlignes med banantræet, der falder.

Capoeira har et antal sange, der også bruges i candomblé – hvad enten de så er “lånt”, eller der er tale om “folkesange”, som begge traditioner har taget til sig. Mere interessant er måske de tilfælde, hvor orishaerne og candomblés verdensbillede i øvrigt hentydes til i sange, der lader til at være opstået i capoeira.

Én sang, der kan fungere som optakt til selve spillet i rodaen (en såkaldt chula), begynder for eksempel således[2]:


Nessas águas cristalinas
onde eu fui mergulhar
na praia de Amaralina
meu barco foi naufragar

Antes de entrar na água
pedi licença a Iemanjá
para buscar os meus tesouros
lá no fondo desse mar.


I det krystalklare vand
hvor jeg kom til at svømme
ved stranden Amaralina
forulykkede min båd

Før jeg sank ned i vandet
bad jeg Iemanjá om lov
til at søge mine skatte
dér på havets bund.

Efter denne “forsang” skiftes til kald-respons-formatet:


A canoa virou, marinheiro
que em mar naufragou

C: A canoa virou, marinheiro
Lá no fundo do mar tem dinheiro

C: A canoa virou, marinheiro
que em mar naufragou
(osv.)


Kanoen kæntrede, sømand
som forulykkede på havet

K: Kanoen kæntrede, sømand
Der er penge på havets bund

K: Kanoen kæntrede, sømand
Som forulykkede på havet

Der kan komme mange flere vers, og der kan også improviseres nye vers i en given situation.

Men hvad betyder denne tekst? På overfladen er det en simpel sang om en sømand, hvis båd vælter på havet og som synker og måske endda drukner. Havets vuggen af en båd er en populær metafor for de vuggende og glidende bevægelser i et elegant capoeira-spil, så man kunne måske synge den, hvis én af spillerne af en eller anden grund kommer mindre heldigt fra det (“kanoen kæntrede”).

Det virker også naturligt, at sømanden hilser på havgudinden i det øjeblik, hvor han stiger ned i havet. Men der er mere i det, for hvad er det for nogle “skatte” (“tesouros”, jfr. engelsk “treasure”), som man kan søge efter i havet? Sunkne skibe med guldmønter, måske?

Iemanjá er gudinde for havet som vi kender det, men hun er også urhavet, gudernes moder. Hendes dybder er skabelsens dybder, skabelsen før skabelsen, den arketypiske livmoder. At søge sine skatte i dybet er at søge efter de ultimative svar på, hvem man er og hvor man kommer fra[3]. Og man kan tage sine skatte med tilbage, nye erkendelser, ny indsigt, nye evner, som man har fundet i urdybet. Som tidligere nævnt er Iemanjá tæt knyttet til kulten for ori, menneskets personlige skæbne.

Men når en capoeirista synger sådan i forbindelse med en roda, kan det også forstås metaforisk: Rodaen er havet, og de skatte, der søges, er indsigt i capoeira-spillet, ikke blot de fysiske bevægelser, men også den dybe indsigt i og overblik over spillets natur, som det tager år at opbygge.

Som vi ser, kan en på overfladen simpel sømandssang indeholde store dybder, som er intimt knyttet til hele det nordøstbrasilianske magisk-religiøse verdensbillede, som også candomblé er en del af. Men …

Betyder det så, at sangen betyder alt dette, hver gang, der er nogen, der synger den? Selvfølgelig ikke. Man kan synge den som kommentar til spillet i rodaen, eller fordi det er en flot sang; fordi den er en simpel sømandssang; fordi man gerne vil opfordre til et dybt og indsigtsfuldt spil; eller simpelt hen bare fordi man kan sangen og godt kan lide den. Nogle mennesker vil synge indledningen, fordi de er i nærheden af havet og gerne vil ihukomme Iemanjá, men andre vil synge den uden at have nogen tilknytning til gudinden overhovedet. Nogle gange betyder det måske virkelig alt det, jeg har skitseret herover, andre gange vil folk bare have det sjovt uden at man skal lægge for meget i det – og så kan der være alle mulige trin dérimellem.

Og her er pointen: Denne sang har i kraft af sine kulturelle allusioner et spektrum af betydninger, der strækker sig fra kanoen på overfladen til urhavets dybder. Og denne form for allusioner med mange forskellige lag af betydninger går igen ikke blot i mange capoeirasange, men overalt i den folkelige kultur i området. Det er dette verdensbillede, hvori candomblé indgår som et naturligt element, som får denne religion og dens guder til at dukke op langt uden for dens egen kontekst.

Som endnu et eksempel kan du herunder se Lia de Itamaracá synge sangen Eu vi mamãe Oxum na cachoeira, “jeg så min mor Oxum ved vandfaldet”:

Noter

[1]: Capoeirasange og områdets folkelige sange er et meget stort emne, som vi slet ikke kan dække tilfredsstillende her – et godt sted at begynde er Rune Hjarnø Rasmussens bog Capoeirasange, eget forlag 2014.
[2]: Tak til mestre Renato fra Grupo de Capoeira Ginga Mestre Agostinho i Aarhus for at lære mig denne sang.
[3]: Tak til Tainá Santos for denne erkendelse.

Caboclos og baglandskultur

Johann Moritz Rugendas (1802–1858): Hos de kristne Tapuyo-indianere (ca. 1820)

Jeg skrev i mit sidste indlæg, at de væsener, der kaldes caboclos, nok skal forestille ånder fra Brasiliens oprindelige folkeslag[1], men af mange forfattere anses for intet at have med dem at gøre.

Jeg har allerede refereret, hvordan Edison Carneiro fører dem tilbage til romantikken og dens forestillinger om Brasiliens urbefolkning som uberørte “naturfolk”. Den brasilianske antropolog Jocélio Teles Dos Santos fremfører i sin bog O Dono Da Terra – o Caboclo Nos Candomblés Da Bahia (1995), der er det første større selvstændige værk om caboclos[2], den tese at caboclos opstod i candomblé de Bantu, hvor de opstod som en festligholdelse af Brasiliens oprindelige befolkning, der ikke havde noget med disse folk som sådan at gøre, men som antydet af Carneiro  alene har at gøre med forestillingen om dem i den generelle befolkning.

Jeg citerede i sidste indlæg den danske antropolog Inger Sjørslev for dette, meget karakteristiske, spørgsmål:

Hvad var betydningen af den symbolik der omgav disse forunderlige skikkelser, der så ud på en måde som intet havde med Brasiliens oprindelige indianske befolkning at gøre, men snarere passede til den stereotype forestilling om det vilde vesten?

Antropologen Marco Tromboni mener imidlertid, at denne overbevisning om, at caboclos intet har med Brasiliens oprindelige folk at gøre er forkert, og at deres voldsomme og udfordrende karakter tværtimod har direkte rødder i de oprindelige folks kultur. Tromboni baserer denne opfattelse på et omfattende feltarbejde blandt oprindelige folk i o sertão, det nordøstlige Brasiliens kæmpemæssige, knastørre og nærmest prærieagtige bagland.[3]

Et af problemerne med antagelsen om, at caboclos med alle deres særheder ikke kan have noget med Brasiliens oprindelige folkeslag at gøre er, at forskere i afrobrasilianske religioner ofte ikke ved og ikke har undersøgt i detaljer, hvem de oprindelige folk i de områder, vi taler om, egentlig er og har været i de sidste århundreder.

Lidt historie – kolonisering og modstand

Vi ved af gode grunde ikke, hvor mange mennesker der boede i det nuværende Brasilien i år 1500, da portugiserne ankom under ledelse af Cabral , men rimelige estimater svinger mellem tre og otte millioner, der talte lige knap 1200 forskellige sprog (hvoraf ca. 274 stadig tales i dag)[5].

I løbet af 1500-tallet blev denne befolkning  stærkt decimeret af epidemier, og de tilbageværende blev i vid udstrækning gjort til slaver af de portugisiske jordbesiddere, der overtog landet. En vigtig del af denne proces var de såkaldte aldeamentos, som først og fremmest jesuitterne stod for: De oprindelige folk fra et område blev tvunget væk fra deres egentlige hjemegn og bosat i en aldeia eller landsby, hvorfra de kunne bruges som et reservoir af billig eller gratis arbejdskraft for kirken eller lokale jordejere. Et element i denne aldeamento var, at folkene blev tvangskristnet og katekiseret, dvs. oplært i den katolske tro. Denne politik fortsatte til midt i det 19. århundrede, det vil sige i ca. 300 år.

Kiririer under et af deres ritualer.

Der var mange opbrud i denne periode – jesuitterne blev smidt ud af Brasilien i slutningen af det 18. århundrede, folk udvandrede fra eller blev fordrevet fra deres oprindelige aldeias, og udover de store jordejere og deres slavebundne afrikanske arbejdskraft blev o sertão bosat af et stort antal fattige bønder af europæisk eller afrikansk afstamning. Resultatet var en rig blandingskultur, som bl.a. gav ophav  til catimbó og Jurema Sagrada, som vi allerede har omtalt. De forskellige befolkningsgrupper smeltede i vid udstrækning  sammen og blev til caboclos – fattige bønder, der havde det portugisiske sprog og en mørk hudfarve til fælles.

De tilbageværende oprindelige folkeslag i vore dages nordøstlige Brasilien er ikke uberørte “naturfolk” eller “regnskovsindianere” – deres kultur og religion er formet af denne proces. De har næsten alle mistet deres oprindelige sprog og taler kun portugisisk, ofte iblandet et større eller mindre antal ord fra det oprindelige sprog.

Kiriri og toré

Tromboni opregner i sin gennemgang 18 oprindelige folk fordelt på delstaterne Bahia, Pernambuco, Alagoas og Paraíba. (For at give et indtryk er her nogle af navne på disse folkeslag: Fulni-ô, Kariri-Xokó, Xukuru-Kariri, Pankararu, Pankararé, Jeripankó, Kambiwá, Kantaruré og Kiriri.)

Toré-sange, som de synges af Fulni-ô-folket i Pernambuco.

Af disse 18 folkeslag dyrker de 10 et karakteristisk ritual, der kaldes toré.

Ifølge Tromboni, der lavede sit feltarbejde hos kiririerne i det nordlige Bahia, er [6]

… toré et ritual, hvor det mest spektakulære element er besættelsen af “encantados“, selv om det etnisk set mest relevante aspekt er aktiveringen gennem de sungne  “linhas” af kraften i den dans, hvis rytme markeres af fodtrin og maracás, og den ekstase, der formidles af tobaksrøgen og af “jurema-vinen”, og i hele den hybride[7] forestillingsverden, som er kondenseret i tusindvis af vers fra en meget rig, århundredgammel mundtlig tradition, en slags ikke-nedskrevet musikalsk kompendium for baglandets caboclos.

Disse encantados (“fortryllede”) stødte vi allerede på i artiklen om Jurema Sagrada. Det er Nordøstbrasiliens iboende overnaturlige væsener, forfædre og naturånder i skøn forening.

Tromboni skriver andetsteds[8]:

Encantos, encantados, mestres encantados, gentios [hedninge. cf “gentiles”] eller caboquinhos er overnaturlige væsener der i princippet er venligtsindede, i hvert fald overfor indianere. De er først og fremmest karakteriseret ved at være levende, det vil sige, de er ikke døde og dermed ikke dødningeånder ligesom de hvide mennesker gør, en henvisning til spiritisme og umbanda og andet arbejde, som ikke er indianernes ting – men som de kender til.

Nogle af dem menes at have haft en menneskelig eksistens, hvorefter de er blevet fortryllet og er rejst til det fortryllede land eller Juremas land, eller Juremá, men uden at dø. (…) De lever stadig,  nu blot i dette rige, som de endnu inkarnerede kun har adgang til gennem indtagelse af Jurema. (s.20-21)

Disse encantados kan have navne som “Jurema”, “Caiporinha” eller “Sultão das matas”, og de opfører sig på en måde, der bør virke bekendt for alle, der har hørt om caboclos som de fremtræder i candomblé:

Encantos beskrives i almindelighed som nogen, der ligner mennesker ud over det sædvanlige, vilde og uforsonlige, grove af udseende og med udstående øjne, ligesom [kiririerne selv] beskriver de vilde hedninge, deres forfædre, som stadig boede i vildnisset, selv om de i princippet ikke er helt identiske med disse. De er dog hjælpsomme og kommunikerer ikke blot med kiririerne under Toré, men også gennem deres “indianske”  verdensforståelse samt drømme. Når de dukker op i drømme, bliver de altid taget alvorligt, og hvis høvdingen drømmer noget, kan det få radikale konsekvenser for deres fælles liv.

Kiririernes og andre oprindelige folks encantados er med andre ord vilde og voldsomme men samtidig hjælpsomme,   præcis ligesom de caboclos, vi møder i candomblé.

Kiriri-folket opfatter sig selv som oprindelige folk og er også anerkendt som sådan af den brasilianske stat, men rent kulturelt ligger de ikke nødvendigvis langt fra andre befolkningsgrupper i o sertão, som ikke desto mindre har levet i den samme blandingskultur, hvor dyrkelsen af encantados har dybe rødder og i hvert fald går tilbage til 1700-tallet.[9]

Fra encantados til caboclos

Den her beskrevne praksis var, som vi har set, meget veletableret i hele området i slutningen af 1800-tallet, hvor indtrængende bosættere og store jordejere trængte et stort antal oprindelige folk og frigivne slaver væk fra deres jord. Mange søgte til Bahias hovedstad Salvador netop i de år, hvor candomblé for alvor var ved at blive etableret som byens vigtigste religion. På de knap tredive år mellem 1872 og 1900 voksede Salvadors befolkning  fra 129.109 til 205.813.[10]

Denne landbefolkning, som af storbyens indbyggere har været kendt som caboclos, fortsatte dyrkelsen af deres encantados i de nye omgivelser. De har formentlig dyrket dem i deres egne huse, som har heddet casas de caboclos eller candomblés de caboclo, men har også taget dem med ind i de mere etablerede candombléhuse. Efterhånden som disse ånder bredte sig til stort set alle andre templer i byen har de overtaget benævnelsen  caboclo som tegn på deres umiskendelige oprindelse i baglandet.

Denne betyder ikke, at caboclos som overnaturlige væsner går tilbage til tiden før koloniseringen som et minde om denne “uberørte” tids religion. De er ikke et udtryk for, hvad de oprindelige folkeslag var før europæernes ankomst, men for hvad de er blevet til i århundreders samspil med og modstand mod en undertiden ret brutal kolonisering. Både kiririernes og andre oprindelige folks encantados og de caboclos, som disse har udviklet sig til i de afrikansk-inspirerede kulter er altså et resultat af en lang historisk og kulturel udvikling.

Hvad jeg (med udgangspunkt i Trombonis forskning) her har ønsket at vise er, at cabocloernes vilde og ofte meget lidt “regnskovsindianeragtige” natur slet ikke er så uforklarlig eller så langt fra landets oprindelige folkeslag og deres kultur, som nogle har ment. Tværtimod er caboclo-ånderne gennemsyret af den sertão-kultur, som præger områdets landbefokning , herunder også dets oprindelige folk.

Fra Salvadors candomblé og ad andre kanaler har baglandets encantados bredt sig til den moderne storbyreligion umbanda, hvor begrebet “caboclo” har fået en noget mere generel betydning. Dette kommer vi forhåbentlig tilbage til i en fremtidig artikel.

Noter

[1]: Brasiliens oprindelige folkeslag er ligesom de fleste andre oprindelige folkeslag på det amerikanske kontinent traditionelt blevet kaldt “indianere”. Dette ord anses dog ikke længere for at være passende, fordi disse folk ikke har og aldrig har haft noget med Indien at gøre, og fordi de havde alle mulige andre navne for sig selv og hinanden. Jeg forsøger derfor så vidt muligt at undgå ordet “indianer”. Det bibeholdes dog i citater.

[2]: Jeg har desværre ikke haft mulighed for at læse den ellers meget roste O dono da terra. Hans synspunkt refereres her bl.a. ud fra dette interview og denne anmeldelse: https://repositorio.ufba.br/bitstream/ri/3596/1/afroasia_n16_p169.pdf

[3]: Marco Tromboni: A Jurema das ramas até o tronco: ensaio sobre algumas categorias de classificação religiosa, i antologien Índios e caboclos : a história recontada, Universidade Federal da Bahia 2012, s. 95-125.

[4]: Se f.eks. her for flere oplysninger om Brasiliens befolkning ved portugisernes ankomst i år 1500.

[5]: Denne artikel hos BBC Brasil fortæller om Brasiliens mange oprindelige sprog.

[6]: op. cit., s. 114-115.

[7]: Det ord, jeg her oversætter med “hybrid”, er faktisk “caboclo”: “… de todo um imaginário caboclo condensado nos milhares de versos de uma tradição oral muito rica e centenária, uma espécie de cordel ágrafo e musical do caboclo do sertão”.

[8]: Marco Tromboni de S. Nascimento: “O tronco da Jurema”; ritual e etnicidade entre os povos do nordeste – o caso Kiriri, Universidade Federal da Bahia 1994.

[9]: Roger Bastide: The African Religions of Brazil – Toward a sociology of the Interpenetration of Civilizations, Johns Hopkins University Press 2007, s. 174.

[10]: [3], s. 187.

Caboclos – landets oprindelige ejere

Caboclos
Caboclos danser til en ceremoni i templet Terreiro Matamba Tombenci Neto i Ilhéus. Foto: Marinho Rodrigues og Márcio Goldman, CC-by-2.0.

Efter at have skrevet så meget om orishaerne, de afrikanske guder som er centrale i candomblé og i afrobrasiliansk kultur i almindelighed, må det være på tide at se på en klasse af ånder med en helt anden oprindelse, som ikke desto mindre går igen i alle de afrikansk-inspirerede religioner i Brasilien, som jeg kender til.

Jeg taler om caboclos, “indianerånder” – entiteter, som oftest beskrives som ånder af oprindelige folk, der levede i Brasilien før europæernes ankomst. Som altid, når vi taler om afrobrasiliansk religion, er der en meget stor variation og kompleksitet i den måde, de kan manifestere sig på, men grundlæggende opfattes caboclos som medlemmer af et af de hundredevis af oprindelige brasilianske folkeslag.

Selve ordet “caboclo” menes at komme fra tupi-sproget og var måske oprindelig kari’boka, “som kommer fra hvide”, eller caá-boc, “som kommer fra skoven” [1]. Det kan, udover at betegne en særlig type ånder, bruges om befolkningsgrupper i det nordøstlige Brasilien, som er “blandinger” mellem europæiske indvandrere/bosættere og oprindelige folk. I det område kan det også betyde “bondeknold” eller “person fra landet” eller bare “person”.

Men i de afrobrasilianske religioner umbanda og candomblé (og en række andre, for eksempel den tidligere omtalte Jurema Sagrada) betegner ordet altså en entitet, som oftest antages at være ånder af oprindelige brasilianere, der døde før eller omkring tidspunktet for landets kolonisering af portugiserne.

Når caboclos ankommer i et candomblé-ritual ved at besætte en af de tilstedeværende går det gerne ret vildt for sig, og de sætter ofte pris på at ryge cigarer og drikke store mængder af spiritus.

Den danske antropolog Inger Sjørslev skriver i sin bog “Gudernes Rum” om sit feltarbejde i en lille by i Bahia, at caboclos er omgærdet af tabuer og mystik, og at det kunne være vanskeligt at få noget at vide om, hvem og hvad de var[2]:

Marias egen caboclo hedder Juremera (Juremera den Vilde). Indianerkammeret er fuldt af fjerprydelser og jagtting. Indianerånderne kommer jo fra vildmarken.

De kom fra vildmarken, men hvem var de, disse indianerånder? Hvad var betydningen af den symbolik der omgav disse forunderlige skikkelser, der så ud på en måde som intet havde med Brasiliens oprindelige indianske befolkning at gøre, men snarere passede til den stereotype forestilling om det vilde vesten? (…)

Klicheer er de. Eller parodier. Der er ikke skrevet meget om dem, og der tales heller ikke meget om dem. De danses og de synges. (…)

Man ser dem – som jeg skulle se dem nogle få aftener efter det første besøg hos Maria – komme spejdende frem i den lille dansesal. De går søgende; de kunne se ud, som om de går på en lille sti i junglen. Nogle har hænderne på ryggen, øjnene er vidtåbne, de ser op på et ubestemmeligt punkt i nærheden af loftet; de har et udtryk som så de verden for første gang. De svajer i kroppen; gæve er de, bravos, ligefrem drabelige, men også forvirrede.

Det skal siges, at selv om det godt kan se ud, som om caboclos “intet har med Brasiliens oprindelige indianske befolkning at gøre”, som Sjørslev skriver, kan den billedlige fremstilling af dem og de myter, der fortælles om dem, også trække på de romantiserende forestillinger om de oprindelige brasilianere som naturfolk, som er udbredt i den brasilianske befolkning.

I min gamle artikel om candomblé beskrev jeg  caboclos sådan her[3]:

Umiddelbart virker de snarere som en slags karikatur af wild-west-indianere end som regnskovens urbefolkning; de er brovtende og udfordrende, drikker massevis af øl og brændevin og ryger store cigarer. Af orixáerne sættes de oftest i forbindelse med jagtguden Oxóssi, der også lever i junglen. De besidder en voldsom vildskab, der opfattes som naturens dynamik. (…)

Disse ånder adskiller sig fra orixáerne dels ved at være »mindre« (altså »jævne ånder« snarere end »guder« [ligesom de fleste af os er “jævne mennesker” snarere end “konger og dronninger”]), dels ved at de under kulthandlingerne synger og taler, til forskel fra orixáerne, der først og fremmest danser og modtager ofre.

Det kan måske umiddelbart virke komisk og fandenivoldsk, når cabocloer og andre ånder optræder med store cigarer – og det fandenivoldske er en effekt, som cabocloerne ikke forsømmer at udnytte – men den konstante brug af tobak er faktisk et tegn på påvirkningen fra indiansk religion, hvor tobakken er en hellig plante, der anvendes i kultisk sammenhæng på samme måde som f.eks. vinen i andre kulturer.

Man ved ikke præcis, hvordan og hvornår dyrkelsen af caboclos er opstået, men det er ret sikkert, at den er knyttet til de bantutalende folks religioner, hvilket blandt andet viser sig ved, at den oprindelig først og fremmest var udbredt i candomblé de Angola, der som tidligere forklaret netop bygger på traditioner fra Congo-Angola-området.

En udbredt teori er[4], at kulten for caboclos blev grundlagt af afrikanere fra dette område, der i Afrika traditionelt havde dyrket deres forfædre som ånder, der var knyttet til jorden og landet og derfor ikke var kommet med dem til Brasilien. I Brasilien kaldte de i stedet på de forfædre-ånder, der var knyttet til det nye land og kom således i kontakt med de entiteter, som vi i dag kender som caboclos. Denne fortælling har næsten karakter af en slags oprindelsesmyte. Caboclos er tidligst attesteret i candomblé sidst i det 19. århundrede og begyndelsen af det 20. århundrede.

Etnografen Edison Carneiro (1912-1972) mente[5], at caboclos’ store popularitet havde meget at gøre med den øgede interesse for oprindelige folks kultur som nationalt symbol efter Brasiliens uafhængighed fra Portugal i 1822.

Carneiro mente også, at disse ånder var helt uden en ægte forbindelse til landets oprindelige befolkning, og at deres “indianske” elementer alene skyldtes romantikkens forestillinger om “den ædle vilde” og tidens meget romantiserende populære romaner, især dem af José de Alencar (1829-1877).

Jeg er ikke overbevist om, at han har ret i dette. For det første antyder selve navnet “caboclo” og dets betydning af “nordøstbrasilianer med indiansk og europæisk (og sikkert også afrikansk) blod i årerne” en klar forbindelse til denne befolkning, hvis traditioner og forestillingsverden altid har været præget af en blanding af de forskellige kulturelle strømninger, som deres genetiske forfædre repræsenterede. For det andet er caboclos meget fremtrædende i catimbó og Jurema Sagrada, der som tidligere omtalt lige præcis er stærkt påvirkede af de oprindelige folks religioner. Og for det tredje minder de sange, der synges ved påkaldelse af caboclos både tekstmæssigt og melodisk meget om de sange, som (i dag portugisisk-talende) oprindelige folk som Pataxó og Tupinambá synger i deres egne ritualer.[6]

Eksempler på sange til caboclos

Mere sandsynligt er det, at caboclo-kulten er vokset ud af århundreders blandingskultur i det nordøstlige Brasilien, hvor ikke mindst afrikanernes århundredlange direkte kontakt med den oprindelige befolkning betyder, at det i dag ikke længere er muligt at afgøre, hvem der er påvirket af hvem – det er noget nyt, der er opstået.

Dermed vil jeg også sige, at man ikke skal stirre sig blind på cabocloernes pittoreske eller farceagtige kvaliteter, hverken på de romantiserede “ædle vilde” eller karikerede Wild West-indianere. Bantu-folkene, der var underlagt eller flygtet fra slaveri, påkaldte ikke landets ånder for at blive underholdt, men for at få del i deres visdom og styrke. Mange caboclos anses i dag for at besidde en stor viden om sygdom og helbredende planter og om menneskenes lykke og behov såvel som en stor indsigt i åndelige forhold. I umbanda er det meget almindeligt, at folk decideret konsulterer caboclos for at få hjælp til deres problemer.

Henimod slutningen af filmen O Jardim das Folhas Sagradas (de hellige blades have), som jeg først omtalte her på siden for snart to år siden, siger hovedpersonens gamle og kloge præstinde, at  candomblé ikke kan bestå, hvis ikke den respekterer caboclos – de er nemlig landets oprindelige ejere, som var der før orishaerne.

Caboclos er i denne forstand skovens ånder (og dermed associeret med Oxóssi). Inden for candomblé har deres kult været nedvurderet, fordi den med sin bantu-oprindelse opfattes som mindre “ren” end den yoruba-inspirerede candomblé, men alle de store candomblé-templer i Bahias hovedstad Salvador giver af denne grund i én eller anden udstrækning plads til dem i deres praksis.

Med cabocloernes meget store udbredelse både i candomblé og den moderne storbyreligion umbanda (som vil blive omtalt særskilt i en senere artikel) er dette billede af caboclos som kun eller primært Brasiliens oprindelige folk en sandhed med en hel del modifikationer, hvilket jeg håber på at vende tilbage til i en senere artikel.

I videoen herunder kan du foreløbig se en cabocla (en kvindelig caboclo) manifestere sig under en umbanda-ceremoni:

Noter

[1]. Portugisisk Wikipedia anfører bl.a. begge disse mulige oprindelige betydninger.
[2]. Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995, s. 85-86.
[3]. Carsten Agger: Sydamerikas levende guder, Faklen nr. 12, 1999
[4]. Se f.eks. forklaringen på denne side.
[5]. Edison Carneiro: Ladinos e Crioulhos, Editora WMF Martins Fontes (2. udgave), s. 166-175.
[6]. I pataxó-landsbyen Aldeia Pará i det sydlige Bahia har jeg selv hørt en traditionel sang, hvis tekst betyder: “Jeg var derinde i skoven, hvorfor har I kaldt på mig? Jeg er indianerkrigeren, indianerkrigeren fra Ioruma.” En meget smuk caboclo-sang lyder tilsvarende: “Jeg var i min landsby og hørte en kalden langvejs fra. Jeg er caboclaen Jurema, indianerkvinden, der kommer for at arbejde.” I begge tilfælde angiver den talende,  i den sidste sang caboclaen Jurema, at været kommepå grund af en påkaldelse, fulgt af en præsentation.

Trommen, glædens budbringer – en myte om Skabelsen

Prøv at se videoen herover, hvor den brasilianske rappper Marcelo D2 genfortæller en skabelsesmyte, hvis hovedpersoner er guder  fra Congo-området[1]. Den portugisiske tekst gives som undertekster til videoen. En dansk oversættelse af Marcelo D2s poetiske gengivelse af myten lyder:

De ældste fortæller, at Zambiapungo, det højeste væsen i religionerne fra Congo-Angola-området, en dag blev grebet af tristhed over magtens ensomhed og overvejede at opgive at skabe verden. Guderne (minkisi), som var hans børn, besluttede at gøre ham glad igen, så skabelsen ikke blev afbrudt.

Katendê, som var herre over skovens medicin, opblødte bladene i vand og gjorde et bad parat, der kunne opkvikke Zambi.

Zaratempo skabte årstiderne – sommerens hede, efterårets milde dage, vinterens kulde og forårets blomsterhav.

Matamba, herskerinde over lynenes skrækindjagende ballet, blev den næste som forsøgte at gøre Faderen glad.

Vunji kom med børnene, som begyndte at slå vejrmøller og klatre i træer.

Angorô opfandt regnbuen efter regnvejret.

Gongobira malede floderne med farvestrålende fisk.

Dandalunda fremviste vandfaldenes kræfter.

Mutalambô jagede en kæmpemæssig fugl med sine evner som bueskytte.

Nkosi smedede forskellige slags værktøj.

Lembarenganga arrangerede en procession af duer, geder og snegle.

Zambi takkede minkisi for deres indsats, men han var stadig trist.

Til sidst var kun Zazi, Ildens Herre, tilbage.

Mon han vidste noget, der kunne gøre en ende på Faderens melankoli? Zazi konsulterede oraklet for at få at vide, hvordan han skulle gøre Zambi glad.

Han fulgte divinatørens anvisninger og ofrede en hvid ged. Han flåede skindet af dyret og fordele dens kød mellem alle minkisi.

Så brugte han ilden til at udhule et stykke af en tør stamme fra skoven. I den ene ende af den udhulede stamme udspændte Zazi dyrets skind og opfandt således Ngoma – den første tromme.

Zazi begyndte at slå på skindet med al sin styrke og alle sine evner. Aluvaiá, ham som yorubaerne kendte som Exu og fon-folket som Legba, svingede hofterne til lyden af Zazis tromme.

Og så holdt alle Congo-guderne til lyden af Ngomas synkoperede rytme, den første fest i tidernes morgen.

Zambi glædede sig over postyret og gav Zazi titlen xicarangomo – et udtryk der kommer fra kikongo: nsika ngoma – eller “trommeslageren” og forkyndte, at skabelsen ikke ville ophøre; at der skulle komme børn, kvinder og mænd for at lytte til Ngoma, synge og danse og blive glade i deres liv. Det er derfor, at bakongo siger at trommen Ngoma er far til alle, som sætter sig ud over smerten ved at udfordre den med frihed og fest.

Vær velsignet, Ngoma, vores tromme, vores far! Vi er her i verden for at fejre dig!

Mangfoldighed og korrespondenser

Denne myte og dens kontekst siger en hel del både om candomblés betydning brasiliansk populærkultur og om forholdet mellem den yorubainspirerede candomble og de mere bantuinspirerede varianter, der i Brasilien kaldes candomblé de Angola. 

Som jeg før har skrevet, er noget af det mest slående ved universet af afrikansk-inspirerede religioner i Brasilien den verden af religiøs mangfoldighed, der åbner sig, når man begynder at undersøge dem.

Her er nogle observationer, som kan gøre det lettere at forstå sammenhængen mellem ovenstående myte og religionen candomblé, som vi tidligere har forklaret den her på siden:

  • Når vi taler om “bantu-inspirerede kulter” eller “congo-angola-religioner” tænkes på en gudsdyrkelse, der først og fremmest er inspireret af  bantutalende folk fra områderne omkring Congo og Angola . Tusinder af disse blev for århundreder siden fragtet til Brasilien, hvor de blev gjort til slaver.
  • Zambiapungo eller som oftest bare Zambi er den centrale skabergud i disse folks myter. Han svarer til yorubaernes Olodumaré og  er ligesom denne en himmelgud, der ikke dyrkes direkte, men virker gennem guderne – yorubaernes orishaer.

Synkretisme og sammenhænge mellem de forskellige traditioner

Guderne i candomblé de Angola kaldes minkisi – flertal af nkisi.  Ofte ved man ret lidt om de enkelte minkisi i deres oprindelige afrikanske form, og ofte forstår man dem derfor ved hjælp af en synkretisme med den yoruba-inspirerede candomblé. Mange minkisi har dermed en orisha, som de “svarer til” og kan forstås i termer af (hvilket ikke vil sige, at en nkisi og den “tilsvarende” orisha er identiske – det er de ikke).

Af de forskellige minkisi, som nævnes i Marcelo D2s genfortælling herover kan nævnes, at

  • Katendê svarer til bladenes herre, Ossain[2].
  • Zaratempo (eller bare Tempo) svarer til det hellige træ Iroko, som (endnu) ikke har været omtalt her på siden.
  • Matamba svarer til storm- og krigergudinden Oya (også kaldet Iansã).
  • Vunji svarer til tvillinge-guddommen Ibeji, som (endnu) ikke har været omtalt her på siden.
  • Angorô svarer til slange- og regnbueguden Oxumaré.
  • Gongobira og Mutalambô svarer begge til jagtguden Oxossi, som de kan ses som forskellige aspekter af.
  • Dandalunda svarer til kærlighedsgudinden Oxum.
  • Nkosi svarer til smede- og krigerguden Ogum.
  • Lembarenganga, undertiden bare Lemba, svarer til gudernes fader, skaberguden Oxalá.
  • Zazi, også skrevet Nsasi eller Nzazi, svarer til torden- og ildguden Xangô.

Marcelo D2 og trommens rolle i brasiliansk populærkultur

Videoen og dens tilhørende historie viser som sagt også noget om, hvordan de afrobrasilianske religioner afspejler sig i landets populærkultur. Marcelo D2 har i mere end tyve år været en vigtig skikkelse i brasiliansk hip-hop og har både udgivet eksperimenterende hard-core rap og et album med traditionelle samba-sange af den berømte sambista Bezerra da Silva. Om videoens baggrund har han i et interview forklaret, at han voksede op i en familie med forbindelse til umbanda og candomblé, men senere bevægede sig væk fra denne afrobrasilianske praksis. Ovenstående mytefortælling, der blev til under corona-isolationen i 2020, og især hans helt nye album Iboru (2023) er et udtryk for kunstnerens vej tilbage til denne baggrund.

Og selve myten præsenterer først og fremmest livsglæden, som udkrystalliserer sig og kommer til menneskene gennem dans og musik, som en guddommelig impuls.  Denne impuls inspirerer menneskene og fylder dem med glæde, og ikke blot det: Takket være ildens herre, tordenguden Zazi eller Xangô, gennemsyrer den hele skabelsen. Trommen og den associerede livsglæde er ikke bare underholdning og tidsfordriv, men en kilde til selve livets kerne.

Og denne respekt for den helt spontane og elementære livsglæde er en af de mange ting, som vi i vores mere bornerte og tilbageholdende nordiske samfund kunne lære af Brasiliens afrikansk-inspirerede kultur.

Noter

[1]: Marcelo D2s kilde til denne myte er forfatteren Antônio Luiz Simas, som bl.a. genfortæller den i denne video. Bemærk, at myten indeholder nogle meget klare træk fra yoruba-mytologien, herunder divinationens rolle som det, der løser problemet, som betyder at myten næppe kommer fra bantu-området men nærmere er opstået i Brasilien under påvirkning af candomblé de angola og brasilianske og måske cubanske divinationsfortællinger.
[2]: Flere af disse korrespondenser kan findes i bogen Candomblé de Angola af José Rodrigues da Costa (Pallas Editora, Rio de Janeiro 1991).

Jurema Sagrada – det hellige træ og dets ånder

Prøv at se den video, der er sat ind herover  – dokumentarfilmen “Okê Cidade: Encantos da Jurema Sagrada“. Filmen er på portugisisk, men de første minutter bliver der slet ikke sagt noget af betydning, og hovedvægten er i hele filmen på billedsiden og musikken – kulten bliver vist, ikke forklaret. Du kan derfor stadig få meget ud  af filmen bare ved at spole fremad de steder, hvor der bliver sagt noget, du ikke forstår.

Jurema Sagrada.
Jurema Sagrada. Still fra filmen Híbridos – spirits of Brazil.

Den religion, der bliver vist her, er Jurema Sagrada, “den hellige Jurema”. Det er ikke  candomblé, som jeg tidligere har skrevet om her på siden, men et eksempel på den verden af religiøs mangfoldighed, der eksisterer i Brasilien. Selv om Jurema i dag ofte er påvirket af candomblé på grund af candomblés dominerende rolle i brasilianske stater som Bahia og Pernambuco, er de to religioner ikke umiddelbart beslægtede.

Jurema Sagrada opstod i det 20. århundrede som en udløber af en noget ældre religiøs praksis, der hedder catimbó. Catimbó opstod i det nordøstlige Brasilien (bl.a. i de nuværende stater Alagoas, Pernambuco, Paraíba og Rio Grande do Norte)  som en slags blanding af de oprindelige folks (“indianernes”) religioner med katolicisme og europæisk spiritisme.

Catimbó er en praksis, hvis rødder går endog meget langt tilbage. Den franske sociolog Roger Bastide, der i mange år specialiserede sig i de afrobrasilianske religioner, forklarer[1]:

Catimbó in its earliest form appeared at the very beginning of colonization, when it was known as santidade. It is mentioned in the confessions and denunciations of residents of Bahia and Pernambuco before the Inquisition tribunal of 1591-92. The cult centered on a stone idol named Mary and was directed by a “pope” and a “Mother of God”.  Its rites were deeply syncretized with Christian elements – the building of a church where the idol could be worshipped, the carrying of rosaries and small crosses, processions of the faithful led by the men, with the women and children in the rear – and with Indian elements – polygamy, singing and dancing, and the use of the “sacred herb” tobacco as it was used by Indian medicine men, the smoke being swallowed to produce the mystic trance known as the “spirit of santidade”.

Jurema Sagrada  er centreret omkring det hellige træ jurema, af hvis rødder man udvinder en drik, der indtages som en slags sakramente under ritualet. Jurema kan sigte til en vifte af beslægtede arter indenfor slægterne mimose og akacie – der tænkes oftest på mimosa tenuiflora el. hostilis, der også kendes under navnet acacia jurema.

Fremstilling af Jurema
Fremstilling af den hellige drik af rødderne fra Jurema-træet. Still fra dokumentarfilmen “Okê, Cidade: Encantos da Jurema Sagrada”.

Jurema-træet indeholder det hallucinogene stof DMT, der også indgår i det kendte enteogen ayahuasca, der stammer fra Amazonas. Bastide citerer en beretning fra midten af 1930erne, der indeholder de fleste af den moderne Juremas karakteristiske elementer:

Ajua is a miraculous drink made of the root of the jurema tree. I watched the whole process of its preparation. The root was grated, then rinsed to get rid of any dirt that might be present, then laid on a stone. After it had macerated, the pulp was placed in a jar with water and worked with the hands. Gradually the water became a foamy red mash. When the liquor was thought to be ready, the foam was skimmed off.  Then old Seraphim lighted a tutelary pipe made of jurema root and, using it back to front – i.e. putting the bowl in his mouth – he blew the smoke toward the liquid in the jar in the form of a cross, making a dot at each of its angles (…) Then everyone present, including two old “singing women”, sat down on the ground in a ring around the jar. The ceremony was about to begin.

The chief and two assistants lighted their pipes. No one spoke. A religious atmosphere began to build up under the thatched roof that sheltered us. The pipes passed from hand to hand around the circle. When they had returned to their owners, one of the singers tapped her maraca and started to sing (…) All this time the caboclo who had placed the jar on the leaves was respectfully and solemnly distributing the magic drink, which transported people into other worlds and enabled them to make contact with the sould of the dead, the protective spirits.[2]

Catimbó er en mere “individualiseret” praksis end den moderne Jurema. Den bliver traditionelt praktiseret af en enkelt mester, som kan have en eller flere assistenter og bliver opsøgt af folk, der af den ene eller den anden grund har brug for hjælp. Mesteren kan ved en sådan konsultation helliggøre området ved at blæse røg ud “baglæns” gennem en pibe som beskrevet herover og med assistentens hjælp påbegynde et ritual med sang og uddeling af den hellige jurema-drik. Mesteren vil herefter blive besat af en række ånder, typisk caboclos, Exu-ånder og især Jurema-mestre, som er de vigtigste encantados (ånder eller entiteter – ordet betyder “fortryllede”) i Jurema-kulten. En af disse ånder vil typisk tilbyde at hjælpe med klientens problem og vil angive nogle konkrete eller rituelle handlinger, der skal udføres for at rette op på det.

Bastide formulerer det sådan her:

Catimbó is an individualistic cult, not a social one; people turn to it to have their physical ailments cured or their spiritual hurts assuaged. Half a century ago the old pajé Tarcuuá observed sadly to count Stradelli: “There are no pajés any more. Today, we’re all healers.”

Catimbós oprindelse var dermed landsbyens shaman eller pajé, der opsøgte ånderne på sine stamme- eller landsbyfællers vegne. Da de oprindelige folks gamle samfundsstruktur gik i opløsning, var disse shamaner henvist til at praktisere individuelt; der var ikke et tempel eller et religiøst samfund, der var catimbó-mesterens og hans praksis med assistenter og klienter. Der var heller ikke nogen egentlig indvielse, assistenterne lærte faget ved at hjælpe mesteren i en årrække.[3]

Kultens verdensbillede og mytologi byder på en særegen synkretisme mellem de oprindelige folks verdensbillede og det europæiske. Bastide forklarer[4]:

[Denne mytologi] centers on jurema and the kingdom of the encantados. Originally the jurema was a tree like any other, but when the Virgin fled to Egypt to escape herod, she hid the infant Jesus under a root of that tree, giving it a divine quality. The world of the encantados is divided into kingdoms. Sme say there ar seven of these: Vajucá, Tigre, Canindé, Urubá, Juremal, Josaphat, and the bottom of the sea. (…) The kingdoms all comprise a certain nuber of states, and each state has twelve villages.  Each village has three masters, so that each state has thirty-six masters. Each master has his own “line”, the song that announces his visit to the earth. The principal masters are Indians: Master Itapuan (the ancient Tupi sun god), Master Tupan (the ancient thunder god), Master Xaramundy (the great healer), Master Mussurena (the Prince of Jurema), Master Iracema, and Master Turuatâ.  Then there are the souls of the dead, especially of famous old catimbozeiros such as Master Carlos …

Selv om catimbó ikke oprindeligt var en afrobrasiliansk religion, var der mange mennesker af afrikansk oprindelse, der tog den til sig, og yorubaernes orishaer og bantufolkenes minkisi og afdøde kunne også dukke op ved catimbó-seancer sammen med caboclos (ånder af afdøde indianere) og pretos-velhos (ånder af afdøde sorte, især fra slavetiden). Det sidste kan ses som påvirkning fra candomblé og umbanda, men er måske mere en konsekvens af mindst tre århundreders mere eller mindre uhindret blanding af mange folkeslags religiøse og kulturelle praksis.

Jurema Sagrada udviklede sig i sin nuværende form – den, som vi ser på dokumentarfilmen i begyndelsen af dette indlæg – i løbet af det 20. århundrede under påvirkning fra umbanda og candomblé. Denne religion er centreret omkring religiøse centre, der ledes af en erfaren præst, og særligt indviede præster og præstinder kan manifestere (lade sig besætte af) deres encantados under de offentlige ritualer.[5]

Noter

[1]: Roger Bastide: The African Religions of Brazil – Toward a sociology of the Interpenetration of Civilizations, Johns Hopkins University Press 2007, s. 173-74. Jeg anbefaler denne bog med et vist forbehold – Bastide var en meget grundig og lærd akademiker, men han var også kulturevolutionist med en forestilling om nogle kulturer som “udviklede” og dermed “overlegne”, et synspunkt, der i dag mestendels er forladt. Hos Bastide udtrykker det sig især som en forestilling om de yorubatalende folks kultur og religion som “mere udviklet” eller “bedre” end de bantutalende afrikaneres, der kan gøre ham lidt trættende at læse.
[2]: s. 174-75.
[3]: Med det caveat, at vi her generaliserer over en religiøs praksis spredt over en meget lang tidsperiode og et gigantisk område – der findes utallige variationer.
[4]: op. cit., s. 178.
[5]: Se dokumentarfilmen O que é a Jurema? – Consagração Jurema Sagrada på YouTube – portugisisk tale.