Month: August 2022

Et centralt begreb i candomblés verdensbillede, der som vi senere skal se også er højst relevant for Ossains rolle som bladenes herre, er de to verdener aiyé og orun.

Aiyé er denne  verden – det vil sige, det er den fysiske virkelighed, vores velkendte verden af borde og stole og hårde økonomiske realiteter og fysiske love. Det er i aiyé, vi mennesker fødes og dør, og det er i aiyé, vore liv udspiller sig.

Orun er den anden verden -den åndelige verden, som er gudernes og alle andre åndelige væseners hjemsted.

Den argentinske antropolog Juana Elbein dos Santos formulerer det således[1]:

Yorubaerne mener, at tilværelsen foregår på to planer: Aiyé, det vil sige verden, og orun, det vil sige det hinsidige. Aiyé omfatter det konkrete fysiske univers og tilværelsen for alle de væsener, der bebor den – ikke mindst dem, der kaldes ara-aiyé eller arayé, verdens indbyggere, dvs. menneskeheden.

Orun er det overnaturlige rum, den anden verden. (…) Det er en umådelig, uendelig udstrækning – ode orun – beboet af ara-orun, indbyggerne i orun, overnaturlige væsener eller entiteter.

Mange kilder oversætter orun som “himlen” eller “paradiset”, men her er der mest tale om en afsmitning fra kristendommen – helt generelt er orun nemlig ikke  “oppe” eller i nogen anden bestemt retning i forhold til aiyé. I mange myter fortælles om orishaer (guder), der oprindelig var mennesker, indtil de en dag steg ned i jorden til orun og blev en orisha.

Det betyder ikke, at gudernes verden er nede i jorden, kun at den er andetsteds – det er en helt anden verden, der ikke har nogen bestemt “lokation” i forhold til vores (aiyé).

Forestillingen om de to verdener vil være velkendt for mange. I keltisk mytologi kender vi Tir na nOg, det fortryllede land, som også her er gudernes hjemsted. I Det Nye Testamente hører vi om apostlen Paulus, at han bliver “bortrykket til den tredje himmel” (af syv), og i den nordiske mytologi fortæller Snorre, at der er ni verdener over og ni verdener under Midgård, som er menneskenes verden.

Elbein dos Santos fortsætter:

Orun er en verden, der er parallel med vores egen, og som korresponderer med hele indholdet i denne. Hvert individ, hvert træ, hvert dyr, hver by, osv., har en abstrakt og åndelig dobbeltgænger i orun; og i orun bor alle de overnaturlige væsener, som vi vil tale om senere. Eller omvendt: Alt, hvad der findes i orun, har sin eller sine materielle repræsentation(er) i aiyé. (s. 55-56)

En yorubamyte fortæller[2], at orun og aiyé oprindelig ikke var adskilt, og at både mennesker og guder uhindret kunne gå fra den ene verden til den anden. Denne situation varede ved, lige til et ægtepar, der ikke kunne få børn, havde held til at overtale skaberguden Oxalá til at hjælpe dem til at få en søn. Oxalá indvilligede, men betingede sig til gengæld, at deres søn altid skulle forblive i aiyé og aldrig måtte besøge orun. Da sønnen voksede op, udviklede han sig imidlertid til en meget nysgerrig ung mand, som absolut måtte kende den verden, han havde forbud mod at besøge. Oxalá blev meget vred og stødte sin stav tværs gennem verdenerne, og dermed skilte han til evig tid aiyé fra orun, denne verden fra den hinsidige.

Og dog kan der stadig opnås forbindelse mellem de to verdener. Guderne kan besøge aiyé ved at nedstige i deres menneskelige præster ved at besætte dem, og de kan udtrykke deres viden gennem divination. Mennesker kan også opleve gudernes nærhed under særlige omstændigheder, i drømme eller i situationer, der er fyldt med megen kraft, axé.

Den cubanske antropolog Lydia Cabrera fortæller i eventyret om “Brigantino Brigantín”[3], hvordan historiens heltinde Sanune,”en stædig kvinde med samme farve som ristede mandler”,  i sin fortvivlelse flygter ud i skoven, hvor hun møder orishaerne Oxóssi og Ogum, henholdsvis jagt- og krigsguden:

Two big, proud, handsome black men appeared before her. One was carrying a gun and was followed by a dog and a stag with a cross on his forehead. The other was armed with a bow and an arrow and wore a wildcat skin over one shoulder.

Sanune touched the earth and kissed it on her fingertips. Prostrate at the men’s feet, she lost consciousness. When she opened her eyes, she was surrounded by night, in a room thick with the smell of warm foliage and guavas, as if a crowd of blacks had just gathered there a few minutes before. She found herself before and altar made of two wildcat skins and two freshly cut poplar branches propped against the wall. On the ground she could see several soup tureens with their lids on, a horseshoe, two huge pots of rice, some red beans, and popcorn. Beside her, an old woman with her head wrapped in a veil held in her kerchief twenty-one little snails, all beautifully white like unpolished ivory, and she kept counting and recounting them for fear that one might be lost (specifically the one belonging to Elegguá). When she was convinced that none were missing, she touched Sanune’s shoulders and sent her off, giving her a bundle of multicolored cloths.

Sanune møder guderne og rejser til den anden verden,  og dér får hun svar på det spørgsmål, der hjemsøger hende (hvordan hun skal redde sit barns liv) – et svar i form af anvisninger på magi, hun skal udføre. Denne form for oplevelser, hvor viden indhentes fra den guddommelige verden gennem drømme og syner eller åbenbaringer, er på linje med besættelsen og divinationen meget centrale i en afrikansk-inspireret praksis som candomblé.

Det rum, hun finder sig selv i, minder til forveksling om et tempel i santería, en yoruba-inspireret cubansk praksis, der minder meget om candomblé. Denne lighed er næppe nogen tilfældighed: Alt i aiyé har sin genpart i orun, men i ritualet nærmer de to genparter sig, og i templet kan de smelte helt sammen.

Som den danske antropolog Inger Sjørslev får at vide[4], da hun spørger til den egentlige mening med den rituelle omgang med guderne: “Når vi fødes i aiyé, fødes vi i orun (…) og alt, hvad vi mennesker gør med vores orixá her, det gør vi for at opretholde den tætte forbindelse med os selv dér, i orun”.

Hvordan dette mere konkret foregår og hvad det betyder vil vi se nærmere på i fremtidige artikler i denne serie.

Noter

[1]: Juana Elbein dos Santos, Os nagô e a morte, Editora Vozes, 2012.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[3]: Lydia Cabrera: Afro-Cuban Tales, University of Nebraska Press, 2004.
[4]: Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.

Når man som vesterlænding læser om en afrobrasiliansk religion som candomblé eller (eller tilsvarende cubanske traditioner som Santería eller palo) og forstår, at det er religioner, som dyrkes i supermoderne storbyer som Salvador, São Paulo, Rio de Janeiro, Buenos Aires, Montevideo, Berlin, New York og Miami, kan man let få det indtryk, at der er tale om en meget moderne og urban praksis, som er lige så langt fra naturen som den kristendom, de fleste af os selv er vokset op med.

Det er også let at få den tanke ud af kilderne, når man i Inger Sjørslevs fremragende Gudernes Rum[1] om en ung candomblé-præst fra São Paulo, der er indviet til skaberguden Oxalá for eksempel læser,  at “denne ånd, hvis yndlingsdrik i øvrigt var Martini Bianco, såfremt han ikke syntes om en fest og ikke havde lyst til længere at være til stede, uanfægtet og stadig inkorporeret i åndefaderen kunne gå op og tage åndefaderens bil og køre bort.”

Og dog skrev jeg selv i mit sidste indlæg, at bladenes herre Ossain “er et af de tydeligste udtryk for candomblés karakter af naturreligion“. I det forrige beskrev jeg, hvordan et candomblé-tempel ganske naturligt kommer til at ligge “tæt på en flod og anden paradisisk natur”. Hvordan kan det hænge sammen?

Problemet er til en vis grad manglende kontekst. Hvis noget er tilstede hele tiden er der ingen, der nævner det, fordi alle tager det for givet, men hvis andre læser en beskrivelse uden denne  kontekst, kan de ikke regne ud, hvad det er, der mangler. Og i dette tilfælde er det, der mangler, en forståelse af nogle grundvilkår i candomblé, der går tilbage til religionens oprindelse i Yorubaland i det nuværende Nigeria og Benin.

Orishaerne, de afrikanske guder, der dyrkes i candomblé, er grundlæggende naturkræfter.[2] Hver gud har sit eget område og er nært knyttet til dette. Tordenguden Xangô er en himmelgud, der især er knyttet til torden og lyn – i egenskab af gudernes konge er han også gud for retfærdighed. Kærlighedsgudinden Oxum er knyttet til alt ferskvand – floder og søer og, hvilket er meget vigtigt i en brasiliansk kontekst, vandfald. Ossain er knyttet til skoven, og det er også der, jagtguden Oxóssi bor. Stormgudinden Iansã er også knyttet til skoven, men hun er også en flodgudinde og kan som Xangôs hustru være den storm, som indvarsler hans komme.

Og jeg kunne blive ved. Oxumaré er en slange, men også regnbuen. Hans mor Nanã er det primordiale mudder og gudinde for alt stillestående vand. Havgudinden Iemanjá er Havet, men hun er også havfruen, sømændenes skytsånd, som også kan være deres nemesis.

Pointen er, at det bagvedliggende verdensbillede forudsætter disse naturfænomener, og at religionen har udviklet sig under omstændigheder, hvor der var let adgang til den slags natur. Hvor det er muligt, er templerne altid anlagt på steder, der er gunstigt placeret i forhold til den natur, som templets guder er knyttet til.

Den cubanske antropolog Lydia Cabrera skriver[3] om el monte som det sted, hvorfra guderne kommer. “Monte” hentyder til vegetation som buske og træer og betyder i denne sammenhæng nærmest “vildnis” – steder, hvor “der ikke er noget”, hvor naturen får lov til at passe sig selv. Naturen, vildnisset, “el monte”, er det sted, hvor guderne og andre overnaturlige kræfter kommer fra og har hjemme, og som Cabreras afrocubanske informanter opsøger for at lave ritualer og samle blade. Sem folhas não tem orixá, uden blade er der ingen guder, som jeg skrev i sidste uge.

Forfatteren Serge Bramly fortæller i sin letlæste og anbefalelsesværdige lille bog Macumba[4], at de blade, der skal bruges til gudernes ritualer, netop skal indsamles i Ossains eget domæne, den vildtvoksende og urørte skov.

Den argentinske antropolog Juana Elbein dos Santos beskriver i sin doktordisputats fra Sorbonne, udgivet under titlen Os Nagô e a Morte[5], det berømte terreiro Ilé Axé Opô Afonjá i Salvador, hvor hun selv blev indviet som præstinde (min oversættelse):

“Terreiroet” indeholder to områder med forskellige særpræg og karakteristika: a) et område, som vi vil betegne som “urbant”, som omfatter alle bygninger til offentligt og privat brug; b) et jomfrueligt område, som omfatter træer og et kildevæld, som betragtes som “vildnisset” og svarer til den afrikanske urskov, som Lydia Cabrera kalder “el monte” og beskriver så indgående. (…)

“Vildnisset” dækker næsten to tredjedele af “terreiroet”. Det gennemskæres af træer, buske og alle slags urter og udgør et naturligt reservoir, hvorfra man kan hente de planter, som er helt uundværlige for den liturgiske praksis. Det er et farligt område, hvor “terreiroets” urbane medlemmer meget sjældent kommer. Det er præsterne for Òsanyìn [Ossain], som er plantelivets skytsånd og mere generelt præsterne for de guder, der hører til skoven – Ogum og Oxóssi – der udfører de ritualer, der skal laves i “vildnisset”. “Vildnisset” er helt overordnet set et helligt sted.

For at anskueliggøre den beskrivelse vil jeg gerne gøre opmærksom på, at det omtalte candomblétempel eller “terreiro” dækker et område på 3,9 kvadratkilometer.  Vi taler altså om mere end 250 hektar vild, urørt natur.

Hvis man gerne vil se et eksempel på, hvordan samspillet med en sådan vild, urørt natur kan se ud i en brasiliansk kontekst, anbefaler jeg meget Eliciana Nascimentos kortfilm The Summer of Gods, der med et barn som hovedperson tager os i hånden og langsomt indvier os i kultens mysterier. jeg indsætter en trailer for den herunder, og man kan købe et download på filmens hjemmeside.

Sammenfattende må vi altså sige, at candomblé er en moderne naturreligion, som er meget tæt knyttet til de naturkræfter, til de steder i naturen og til de dyr og planter, som guderne er knyttet til. Hele religionen forudsætter disses eksistens, og den åndelige energi og kraft, som er knyttet til de steder og til det liv, de rummer, vil automatisk drive dens tilhængere til at værdsætte og beskytte naturen, hvor det er muligt.

Noter

[1] Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.
[2] https://candomble-berlin.de/orixas/
[3] Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006).
[4] Serge Bramly: Macumba – The Teachings of Maria-Jose, Mother of the Gods, Avon 1979.
[5] Juana Elbein dos Santos, Os nagô e a morte, Editora Vozes, 2012.