Month: September 2022

Gudernes rolle i candomblé – en introduktion

Orixás

I den sidste artikel i denne serie forklarede vi, hvordan ori, der i den afro-brasilianske religion candomblé er en personlig skæbne eller skytsånd for det enkelte menneske, kan forstås ud fra begreberne om aiyé og orun.

Aiyé og orun er, som vi har set, denne verden og den anden eller “overnaturlige” verden, og ori (genius, daimon, fylgje, kært barn har mange navne) kan forstås som den ånd eller axé i orun, der er tættest associeret med det ene menneske; ori er “den guddom, der udgøres af lige præcis den ånd, som svarer til det enkelte menneske i orun”, som jeg skrev. Og det giver jo god mening og er forholdsvis let at forstå, så snart vi har accepteret den meget almindelige forestilling om en “overnaturlig” verden adskilt fra den dennesidige.

Hvis vi nu ud fra dette spørger: “Hvad svarer guderne så til i aiyé?”, kommer vi imidlertid i problemer. Guderne er nemlig noget mere sammensatte fænomener, der ikke “svarer til” noget enkelt element i vores dennesidige virkelighed. Guderne er kræfter, der bor i orun, og som forstås og opleves som personer med deres egen vilje og dagsorden.

I candomblé opfattes en orisha oftest som forbundet med en naturkraft, men i en mere generel forstand end vi normalt forstår disse. Havgudinden Iemanjá er naturligt nok forbundet med havet. Hun bor i havet eller er havet, og en af hendes mest almindelige skikkelser er havfruen, men derudover opfattes hun som gudernes moder og er dermed også gudinde for moderlig omsorg og alt hvad dertil hører. Krigergudinden Oya eller Iansã er forbundet med storm og (som tordenguden Xangôs hustru) også med lyn, hun er stormen, men forbindes også med en lidenskabelig retfærdighedssans. Religionshistorikeren Rune Hjarnø Rasmussen beskriver hende f.eks. således[1]:

Denne orisha er stærk, udadvendt og åbenlyst seksuelt indladende. Som en anden Jeanne d’Arc er hun altid i bevægelse. (…) Når hun sætter sig noget i hovedet, helmer hun ikke, før det er ført til ende, og knuser alt, der kommer i hendes vej. Hun repræsenterer den på samme tid stærke selvstændige og erotiske kvindelighed.

I modsætning hertil står kærlighedsgudinden Oshun, der i candomblé først og fremmest er associeret med ferskvand – alle søer og floder kan således siges at være forbundet med hende. Men hun er altså også den ultimative kærlighedsgudinde og repræsenterer dermed den bløde kvindelighed, hvor Oya/Iansã repræsenterer den mere dynamiske.

Vi kunne blive ved – tordenguden Xangô er klart nok associeret med torden, men han er også gudernes konge og som sådan associeret med mandlig autoritet, styrke og guddommelig retfærdighed. Tricksterguden Exú er forbundet med korsveje og døre, men repræsenterer trods dette i høj grad en naturkraft, nemlig evnen til at skabe forbindelse og kommunikation, til at åbne veje og kanaler, så planer kan lykkes og folk kan nå frem. Jagtguden Oxóssi er forbundet med skoven, men også med jagten i sig selv og dens krav til træfsikkerhed. Smede- og krigerguden Ogum er smedehåndværket og er tæt forbundet med jern som metal. Vi vil senere i denne serie se nærmere på hver enkelt af disse guder.

De fleste orishaer har en oprindelsesmyte, hvor de levede på jorden som et betydningsfuldt menneske, indtil de ansporet af en ofte uheldig hændelse besluttede at “krydse over til den anden side”, og oftest stige ned i jorden og blive til en gud. En anden myte fortæller imidlertid, at himmelguden Olorun eller Olodumaré i tidernes morgen skabte orishaerne , hvorefter de skabte jorden og nedsteg ved Ilé Ife i det nuværende Nigeria.

Candomblé-templet Ilé Axé Obá Sileké, der er beliggende i Berlin, skriver f.eks. på deres hjemmeside[2]:

Eftersom candomblé er en mundtlig tradition, findes der forskellige myter om orishaernes oprindelse. Orishaerne blev enten skabt af guden Olorun, der bor i himlen (Orun), eller også levede de der allerede ligesom ham. Om de alle var Oloruns børn, eller om de senere selv blev til flere, er der ikke overleveret et entydigt svar på.

Olorun sendte i alle tilfælde orishaerne til den dengang uformede og øde jord (Aiyé) for at skabe verden og folket. De skabte verden på fire dage (= en uge i Yourubá-kalenderen). Derefter skabte de mennesker og levede sammen med dem i et stykke tid. Senere steg deres ånder op til himlen igen.

Orishaernes rene,  immaterielle kraft, “axé”, kan mærkes overalt i naturen: i træernes krop, i vinden, i havets bølger. Derudover er det for Candomblé-indviede muligt direkte at opleve de afrikanske guddomme med deres krop ved at blive besat af deres respektive orishaer [som de er indviet til]  under en trancetilstand. Således danser og fester Orixás og mennesker sammen her i denne verden.


Hvis man igen sammenligner det enkelte menneskes ori med orishaerne kan man sige, at mens et menneskes ori kun beskæftiger sig med dette ene menneskes vej i verden, er en gud ansvarlig for skabelsen af et grundlæggende aspekt af verden, nemlig det aspekt, som denne gud “repræsenterer” eller nærmere krystalliserer.

Denne skabelse skal forstås som kontinuert. Guderne kan ikke hvile efter en forlængst overstået skabelse engang i tidernes morgen, de er konstant beskæftiget med verdens skabelse og ikke mindst opretholdelse. At elske guderne er dermed det samme som at elske den verden, de skaber til os; at hengive sig til dem er at hengive sig til den verden, de skaber til os; at påkalde dem i ritualerne,  og give dem gaver er at påvirke dem til at gøre den verden, de skaber til os – vores verden – venligere over for os selv.

“Guderne er os”, citerede jeg i en tidligere artikel[3] den danske antropolog Inger Sjørslev for at sige, og samtidig er guderne verden, den verden de skaber til os, den verden, der skabes i os, i vores perception af den. Et godt forhold til guderne er dermed et godt forhold til andre mennesker, til guderne og til vores egne liv og kan næsten siges at være en no-brainer. Relationen til guderne kan give en dybere forståelse af vores egen relation til verden og livet, og et menneske, der omgås sin gud, som man for eksempel kan omgås den gud, der manifesterer sig i et medium i templet, kan forbinde sig til denne guds naturkraft og bruge den i sit daglige virke. Og alt dette er netop en del af, hvad en afrikansk-inspireret religion som candomblé kan have at give også det moderne menneske.

I en fremtidig artikel i denne serie vil vi se nærmere på, hvordan dette mere konkret kan udmønte sig for det enkelte menneske, før vi begynder at se mere detaljeret på hver enkelt guddom.

Noter

[1]: Rune Hjarnø Rasmussen: Capoeirasange, eget forlag 2014, s. 235.
[2]: https://candomble-berlin.de/orixas/, https://candomble-berlin.de/pt-br/orixas/
[3]: Carsten Agger: Sydamerikas levende guder, Faklen nr. 12 (1999), online her.

Ori – hovedet eller den personlige skæbne

Nu hvor vi i sidste artikel i denne serie fik behandlet de to verdener aiyé og orun, denne verden og den hinsidige eller overnaturlige verden, kan vi så småt begynde at tale om, hvad guderne er, hvad en gud er i candomblé, hvilke områder de enkelte guder dækker, og hvad det vil sige, at de dækker disse områder.

Det skal bemærkes, at afro-brasilianske religioner som candomblé og umbanda først og fremmest er karakteriseret ved deres ritualer og ved oplevelsen af guderne og deres manifestation her i verden, både som en bagvedliggende del af virkeligheden i almindelighed, men især deres direkte manifestation og interaktion med menneskene i ritualerne i templet. Når jeg således taler om, hvad ting “er” og hvad de “betyder”, er det kun en tilnærmelse til den direkte oplevelse og den direkte handling i ritualerne.

Og før vi begynder at tale om orishaerne, som er de egentlige guder i candomblé, vil jeg gerne tale om den gud, som på en måde er vigtigst for det enkelte menneske, nemlig vores egen gud – den gud, som er knyttet til netop det enkelte menneskes eksistens i verden.

I sidste artikel hørte vi nemlig, at alt, hvad der eksisterer i aiyé har sin genpart i orun. Dette gælder følgelig også det enkelte menneske. Men hvert enkelt menneskes genpart i orun forstås i yorubaernes mytologi som menneskets hoved (ori) eller rettere sagt, det indre hoved (ori inu) i modsætning til det ydre eller fysiske hoved. Denne ori, dette “indre hoved” forstås som en personlig skytsånd, der repræsenterer alle netop dette menneskes inderste tilbøjeligheder eller potentialer, det vil sige menneskets skæbne i åndelig, men ikke-fatalistisk forstand. Denne tanke har sin parallel i grækernes forestilling om hvert menneskes personlige daimon, i romernes om en tilsvarende genius, og i nordboernes fylgje.  Der findes mange flere paralleller i andre kulturer, for eksempel arabernes personlige djinn og katolikkernes lige så personlige “guardian angel”.

Men ori er altså dermed en guddom, der udgøres af lige præcis den ånd, som svarer til det enkelte menneske i orun, og som sådan er den også den eneste guddom, der har dette ene menneske som sit eneste ansvarsområde.

Den brasilianske skribent Jose Beniste skriver i sin bog Orun Aiyé[1], at “ori er al den axé, som et menneske har” (s. 129) og at

Ori er en guddom, der har til formål at tjene kun ét eneste menneske som det er knyttet til gennem Olodumarés magt. Orishaerne har ikke denne effektivitet, eftersom der er mange mennesker, der har brug for deres støtte og beskyttelse. Denne individuelle magt betyder,  at hvis der er noget, som en persons ori ikke ønsker eller ikke vil tillade, kan ingen andre guder ændre på det. Det betyder, at ligesom orishaerne formidler kontakten mellem mennesket og Olodumaré, formidler ori kontakten mellem mennesket og dets orisha. (s. 137, min oversættelse)

Olodumaré, også kaldet olorun, er i yoruba-mytologien den transcendente overguddom, der kan siges at svare til “Gud” i den kristne forestillingsverden – han har ikke skabt mennesket eller verden, men han har befalet orishaerne at skabe verden og mennesket. Mytologisk skabes sammenhængen mellem mennesket og dets skæbne ved, at hvert menneske før fødslen får lejlighed til at vælge  en ori ved Olodumares mellemkomst.

Den amerikanske etnograf William Bascom gengiver denne myte, som han har hørt den i Yorubaland  i Nigeria[2]:

Før et barn bliver født – eller genfødt – får den fædrene sjæl foretræde for Olorun for at modtage en ny krop, et åndedræt og dets skæbne (iwa, ipin) for dets nye liv på jorden. Knælende foran Olorun får sjælen lov til at vælge sin egen skæbne, og den menes at kunne ønske lige hvad den vil, omend Olorun kan finde på at afvise ønsker, der ikke fremsættes ydmygt eller er åbenlyst urimelige. Skæbnen omfatter individets personlighed, beskæftigelse og lykke; og den omfatter en bestemt dag, hvor sjælen må vende tilbage til himlen. Denne fædrene sjæl eller skytsånd omtales ofte som hovedet (ori) eller som “hovedets ejer” (olori) … (s. 34)

En anden myte fortæller[3], at en lang række guder, den ene efter den anden, bliver spurgt om de vil følge deres tilhænger til den anden side af et mægtigt hav. En efter en forsikrer guderne, at det vil de, men i hvert eneste tilfælde viser det sig, at når først de er blevet behørigt fejret og bespist i deres respektive hjemegn, vil de forblive der, mætte og glade. Kun ori vil følge mennesket på tværs af det mægtige hav, for kun ori begraves med mennesket, når det dør, og vender aldrig tilbage.

Det kan ikke undre, at kulten for ori dermed bliver central, både i Yorubaland og i Brasilien. Begge steder kendes et ritual, der fungerer som en indvielse til eller tilknytning af ori (en såkaldt ebori, “fodring af hovedet” eller bori, “fejring af hovedet”), og i forbindelse med indvielser giver man som noget selvfølgeligt altid til hovedet, før man giver til andre orishaer.

Forestillingen om ori som et centralt, selvstændigt væsen er gledet noget i baggrunden i Brasilien, men ritualet ebori praktiseres stadig, og rationalet dukker stadig op hos forfattere som Jose Beniste og Juana Elbein dos Santos: Ori er måske ikke “den største af alle guder”, hvis et sådant begreb overhovedet giver mening, men for det enkelte mennesker kommer den som repræsentant for dets egen skæbne altid først.

I Yorubaland praktiseres ritualet fortsat med sit oprindelige rationale i behold, som Jacob Olupona beskriver i sin artikel om dyrkelsen af kærlighedsgudinden Oshun i hendes hjemby Oshogbo[4]:

An important aspect of the Yoruba kingship ritual is the propitiation of royal ancestors and the king’s own ori (head). In the twin rituals of Ìborí and Ìboadé, four days before Oshun’s day, the town’s notables, royals and priestly class assemble in a palace hall (…)

The purpose of Àtáója’s Ìborí is to enable him to invoke his “spirit-head” who is believed to be the shaper of his earthly destiny. The propitiation of the king’s Ori follows a logical sequence to Ìboadé because the king must reaffirm his kingship through his own head (Orí) on which he wears the crown, the most visible symbol of kingship. (s. 56-57)

Så menneskets skæbne er altså det “indre hoved”, det element i orun, der svarer til det rigtige hoved – og altså et guddommeligt væsen ligesom den nordiske fylgje. I  candomblé kan denne “daimon” knyttes til mennesket gennem et ritual ved navn bori, der således knytter en forbindelse mellem mennesket og lige præcis den mest relevante del af den “åndelige verden”. Ebori er således det helt nødvendige første skridt for alle på vej mod en indvielse i en af disse religioner.

Og i et land som Danmark, i en sekulær verden som vores, hvor den slags forbindelser har været glemt i henved tusind år, kunne den også let være et første skridt på en vej tilbage – til den åndelige verden, til verden i det hele taget, til vores eget dybeste selv.

Noter

[1]: Jose Beniste: Òrun Áiyé – O encontro de dois mundos, Editora Bertrand Brasil, 1997
[2]: William Bascom: Sixteen Cowries: Yoruba divination from Africa to the New World, Indiana University Press, 1980.
[3]:  Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[4]:  J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001.