Category: Kultur

I de foregående artikler i denne serie har vi gennemgået nogle af de vigtigste overordnede begreber i brasiliansk candomblé og antydet, at en forståelse af dem kan være nyttig for en tilsvarende forståelse af andre religioner – for eksempel jernalderens asatro her i Norden. Jeg har også flere gange antydet, at en forståelse af en levende praksis, der bygger på en ubrudt mundtlig overlevering, kan være nyttig for folk, der i dag søger det åndelige.

Vigtige begreber, der går igen i andre kulturer, er de to verdener aiyé og orun, den naturlige og den åndelige verden, der går igen f.eks. i den keltiske “otherworld” Tir na nÓg og i de inuitiske begreber sila og silap aappaa; den personlige skæbne i form af en skytsånd, som bl..a. kendes fra grækernes daimon og romernes genius; og en mængde guder, hvis axé er med til at skabe forskellige dele af den verden vi lever i.

Om guderne (og andre væsener) gælder, at det ikke er nogen, man “tror på” – de er kendetegnet ved at gribe direkte ind i menneskers liv. Guderne kan manifestere sig under ritualer i templet, hvor de velsigner menigheden med deres tilstedeværelse; de kan vise sig for den enkelte i syner og drømme, og de kan udtrykke deres vilje igennem divination, der i brasiliansk candomblé foregår i form af merindilogun, divination med 16 kauriskaller.

Det må også være klart, at den mytologi og det sæt guder, jeg har præsenteret, langt fra er hele sandheden. I artiklen om udvælgelse og indvielse citerer jeg en personlig beretning fra en gaiaku (ypperstepræstinde, mãe de santo) i candomblé de jejé, hvor vi hører om Dangbé, Bessen, Azonsu, og Sogbo, som ganske vist kan siges at svare til Oxumaré, Omolu og Xangô, men som ikke desto mindre (som det  også fremgår af beretningen, og som vi vil vende tilbage til) er af en noget anden karakter og kulturel oprindelse.

I artiklen om Pomba Gira nævnte jeg også, at denne gudinde egentlig hører hjemme i den religion, der hedder umbanda; i mere puristiske udgaver af candomblé accepteres hun ikke; dels fordi hun som en kvindelig Exu er knyttet til mere kaotiske kræfter end orishaerne, dels på grund af hendes oprindelse i bantureligion, der gør hende uacceptabel for i hvert fald nogle af de mere traditionelle yoruba-inspirerede templer.

Jeg vil i det følgende forsøge at give et overblik over de mest almindelige retninger i candomblé – i fremtidige artikler i serien vil jeg udvide denne gennemgang til også at omfatte umbanda og enkelte af de mange beslægtede afro-brasilianske religioner.

Nationer i candomblé

Man plejer overordnet set at opdele candomblé i tre store nationer:

ketu eller nagô, jeje og Angola.

• candomblé ketu eller nagô er mere yorubainspireret; det er den variant, jeg selv kender bedst, og tidligere artikler i denne serie har beskrevet 12 af dens traditionelt 16 guder. Der er tale om en praksis, der er baseret på religionen i Yorubaland i det sydlige Nigeria og østlige Benin. Ordet ketu kommer af byen Ketu i Benin (hvor Oxóssi ifølge traditionen var konge), og nagô er en portugisisk form af “Anago”, som er navnet på et yorubatalende folkeslag i området, hvoraf mange blev gjort til slaver og ført til Brasilien.
• candomblé de jeje er påvirket af de fon-talende folkeslag i primært Benin og Togo. Deres guder kalders voduns. Jeg har allerede nævnt, at yoruba-guderne Omolu og Oxumaré formentlig stammer fra dette område. Mange af denne nations voduns går igen fra ketu, f.eks. gudinderne Oya og Oxum. Dette er resultatet af en intens kulturel udveksling mellem fon- og yorubatalende folk, som går tilbage til længe før europæernes og slavehandelsens ankomst til  Vestafrika. De fon-talende folks religion ligger også til grund for haitiansk vodou.
• candomblé de Angola er påvirket af de bantutalende centralafrikanske folkeslag, der kom til Brasilien fra Congo og Angola. Guderne i candomblé de Angola kaldes minkisi (ental: nkisi) og har navne som Katendê, Kaviungo, Aluvaiá og Tempo. Disse minkisis oprindelige kendetegn er dog ofte blevet gemt, således at de forstås og forklares ved korrespondenser til yoruba-orishaerne. Aluvaiá svarer for eksempel til Exu, Dandalunda til Oxum, Matamba til Oya og Lemba eller Lembaranganga til Oxalá.

I ketu-candomblé foregår det meste af liturgien, herunder langt de fleste af sangene, på nagô – en variant af yorubasproget, der kun bruges i ritualerne, eftersom yoruba ikke længere bruges som talesprog nogen steder i Brasilien, og hvis betydning der ikke altid er klarhed over eller enighed om.

Candomblé de jeje er traditionelt kendt for at have en mere kompleks liturgi med sværere sange på fon, men i denne nation er det blevet mere og mere almindeligt at bruge sangene fra ketu i de offentlige ritualer, fordi de oprindelige jeje-sange er for svære og folk ikke kender dem.

Candomblé de Angola skiller sig lidt ud ved traditionelt at have mange sange på portugisisk. Der er dog også sange og ritualer, der bruger língua (altså et afrikansk sprog, som de fleste ikke forstår), og dette vil i så fald oftest være baseret på bantu-sprogene kikongo og kimbundu.

Det er vigtigt at være opmærksom på, at disse tre varianter af candomblé netop er varianter af candomblé. Der er ikke tale om, at ketu er identisk med yorubaernes oprindelige religion, jeje med de fontalende folks og Angola med bantufolkenes.

Der er tale om forskellige grene af en unikt brasiliansk praksis, der så vidt vi ved har udviklet sig fra slutningen af det 18. århundrede og videre i det 19.  og 20. (og fortsætter med at udvikle sig i det 21.) På trods af de store historiske og kulturelle (og rituelle) forskelle mellem de forskellige nationer har de også meget tilfælles, og det er ikke ualmindeligt, at lederen af f.eks. et jeje-tempel som religiøs ekspert med en dyb indsigt samtidig kan have en ledende rolle i et ketu– eller angola-tempel.

Ud over de tre store nationer, som jeg har nævnt her, nævnes ofte candomblé de caboclo som en selvstændig nation. Da betegnelsen blev udbredt i etnografiske skrifter i 1930erne dækkede den primært en variation af candomblé de Angola, hvor dyrkelsen af de såkaldte caboclos fyldte meget.

Caboclos er ånder, der anses for at være ånderne af afdøde indianere, og som fylder meget i de fleste afro-brasilianske religioner. De dyrkes meget i umbanda, hvor de kendes i utallige varianter, for eksempel boiadeiros, cowboys og marinheiros, søfolk. Ligesom yorubaernes orishaer manifesterer de sig direkte for menneskene ved at besætte deres medier. Deres oprindelse er uklar, men formentlig er der både tale om påvirkning fra bantu-talende folks religion og magiske praksis og oprindelige brasilianeres forfædredyrkelse. Caboclo-dyrkelsen er i alle tilfælde meget udbredt i Brasilien, og som sådan giver det i dag ikke mening at fremhæve candomblé de caboclo som en særlig nation.

Caboclos, umbanda og tilsvarende indiansk-påvirkede religioner som jurema og catimbó vil vi vende tilbage til i en senere artikel i denne serie, hvor vi også vil komme mere ind, hvordan den fascinerende mangfoldighed af disse religioner er opstået.

Oxumaré tilhører ligesom sin bror Omolu og sin mor Nanã gruppen af guder, der oprindelig hørte til de fon-talende folkeslag i det nuværende Togo og Benin.

Oxumaré er en himmelslange – en slangegud, der også identificeres med regnbuen. Regnbuen kan altså opfattes som en bugtning af en kæmpemæssig slange, der slynger sig hele vejen rundt om jorden. Oxumaré står for mobilitet og aktivitet – i en forstand repræsenterer han ganske enkelt al bevægelse. Den franske fotograf og etnograf Pierre Verger beskriver ham sådan her[1]:

En af hans forpligtelser er at styre de kræfter, der skaber bevægelse. Han er herre over alt, hvad der er aflangt.

Han er symbol på kontinuitet og beståen og fremstilles somme tider som en slange, der krummer sig sammen og bider i sin egen hale. Han slynger sig rundt om Jorden for at forhindre den i at falde fra hinanden. Dette er en rigtig god grund til at huske at ofre til ham. Oxumaré er på samme tid både han- og hunkøn. Denne dobbelte natur viser sig i de røde og blå farver i hver sin ende af regnbuen. Han er også gud for rigdom.

Bemærk, at denne androgyne gud også rummer en ret klar parallel til Midgårdsormen i nordisk mytologi som den, der afgrænser og holder sammen på verden.

En myte fortæller, at det var regnens gudinde Nanã, der satte Oxumaré på himlen[2]:

Det fortælles, at Nanã havde to sønner. Oxumaré var den smukke søn og Omolu den grimme. Nanã havde ondt af sin grimme søn og dækkede ham med strå, så ingen skulle se ham og gøre grin med ham.

Men Oxumaré var smuk, han havde en mands skønhed og en kvindes skønhed. Han havde alle farvers skønhed. Nanã satte ham højt op på himlen, så alle kunne beundre hans skønhed. Hun fæstede sin søn på himlen med alle hans farver, så han kunne fortrylle Jorden til evig tid. Og dér blev Oxumaré, hvor han kunne ses af alle. Man kan beundre hans prægtige farver, hver gang regnen kommer med regnbuen.

En anden myte fortæller om Oxumarés iboende, dobbelte natur som mand og kvinde, slange og regnbue[3]:

Oxumaré var søn af Nanã. I hans skæbne stod skrevet, at han skulle være et uhyre i seks måneder, og herefter en kvinde i de næste seks måneder. Oxumaré blev efterhånden mere og mere vred på sin mor, for det lykkedes ham aldrig at opnå et stabilt kærlighedsforhold. Hver gang, tingene var faldet godt på plads mellem hende og hendes elsker, blev hun til et uhyre, og kæresten blev skræmt væk.

En dag mødte Oxumaré Exu. Exu såede en stor konflikt mellem Regnbuen og den gamle Nanã. Exu fik overbevist Oxumaré om, at den gamle gudinde skulle stå til regnskab for alle de dårligdomme, som hendes søn nu led under. Exu rådede Oxumaré til at røve kronen over jeje-nationen, som tilhørte Nanã. Oxumaré drog staks til Nanãs palads og terroriserede alle i sin slangeskikkelse. Nanã bad ham lade være med at slå nogen ihjel og forsøgte at få ham til at opgive sit forehavende. Men hun endte med at give ham kronen, og Oxumaré blev kronet som jejeernes konge.

Oxumaré sættes  ofte i forbindelse med tordenguden Xangô. En tredje myte fortæller[4], at Xangô engang blev så rasende over, at hans kone Oxum havde forelsket sig i den smukke Oxumaré, at han udfordrede denne til duel og endte med at slå ham ihjel. Alle græd over, at en så smuk ung mand var død, og Nanã gik i forbøn for ham hos Olodumarê, der forbarmede sig over ham og satte ham på himlen som regnbue og konge over alle himmellegemer.

Hos de fon-talende folk i Benin indgår Oxumaré under navnet Dan eller Dangbe i et helt panteon af slangeguder, hvoraf den vigtigste i candomble de jeje dyrkes under navnet  Bessém. Dangbe er python-slangen, hvis guddommelighed et medlem af Mina-folket i Togo forklarer sådan her[5]:

Som så mange andre krybdyr nyder den det privilegium det er at være en “Jordens elskede søn”. Men desuden tillægger vi den en række opsigtsvækkende egenskaber. Den forbinder himlen med jorden: Guldpletterne som overstrør dens sorte krop minder om stjernerne, der funkler på himlen en mørk nat. På Jorden er den billedet af regnbuen der kommer til syne under et regnskyl. Dens bugten minder om bølgebevægelsen i vandløb. Endelig er pythonen en gud, da den er symbol på den flydende bestanddel og dermed på frugtbarheden. En mina hverken dræber eller spiser pythoner.

For nogle uger siden skrev jeg i artiklen om udvælgelse og indvielse (et emne, jeg forventer at komme tilbage til) at én af den arme Gaiaku Luizas første kandidater til indvielse “var faldet på sådan en måde, at jeg først troede, hun havde skåret sin mave op på træroden”.

Gaiakuens beretning fortsætter – bemærk, at navnet på slangeguden Dan her simpelt hen bruges som synonym med “slange”[6]:

Med store anstrengelser lykkedes det at rejse hende op, men hun faldt straks om med Bèsén.

Der var al denne bevægelse, af bladene i træet … Det varede ikke et øjeblik, så dukkede der en blå og hvid Dàn op. Jeg havde aldrig før set en Dàn med de farver. Da vi kiggede op mod himlen, var der en regnbue, der dækkede det hele.

Hun var den første Bèsén, som jeg indviede.

Oxumarés ugedag er tirsdag, og hans hilsen er a ro boboi!

Hans farver kan være gul og grøn eller alternativt alle regnbuens farver. Ud over at være gud for al bevægelse kan hans allestedsnærværende skønhed også give ham et flamboyant præg. På grund af hans  androgyne karakter forbindes han ofte med homo- og transseksualitet. Verger opfatter den “arketypiske” søn af Oxumaré som en, der både er villig til at arbejde hårdt og vedholdende på at blive rig, og som samtidig godt kan lide at vise sin succes frem, når det er lykkedes. Og samtidig er han altså, i sin næsten regnbueagtige mangeartethed, både over os på himlen og viklet rundt om Jorden, så den ikke falder fra hinanden.

Noter

[1]: Pierre Fatumbi Verger: Orixás: Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo, opr. 1980, s. 78.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 197.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 227-28.
[4]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 228-29.
[5]: Tété-Michel Kpomassie: En afrikaner i Grønland, Forlaget Hjulet 2005, s. 46-47.
[6]: Marcos Carvalho: Gaiaku Luiza e a trajetória do jeje-mahi na Bahia, Pallas 2006, s. 107-9.

Ud fra den hidtidige gennemgang af elleve orishaer (fra Exu til Oxalá) fra brasiliansk candomblé, og efter det seneste indlægs tale om de mange andre guder, som de har i candomblé de jeje, kunne en læser, der ikke ellers kender meget til afrobrasiliansk religion måske tænke, at nu må vi snart være kommet omkring det – nu kan der ikke være mange guder tilbage, eller det må i det mindste være mere af det samme.

Men sandheden er, at der er tale om nogle meget rige og mangfoldige traditioner, som vi dårligt nok har taget hul på. Pomba Gira (G’et i sidste led omtales som en stemt “sj”-lyd) er et godt eksempel på dette.

Pomba Gira er først og fremmest en kvindelig Exu. Exu er, husker vi, gudernes sendebud. Det er ham, der åbner alle veje og skaber alle forbindelser,  og han er derfor forbundet med korsveje og med alle former for liminalitet. Exu repræsenterer også den dynamiske mandlige seksualitet par excellence; han er derfor blevet forbundet med den katolske djævel og kan afbildes  med mere eller mindre “dæmoniske” udtryk.

Pomba Gira overtager som en kvindelig Exu alle disse egenskaber, men i en kvindelig udgave. Hun repræsenterer  den kompromisløst stærke kvindelighed og en flamboyant, grænseoverskridende og aggressiv kvindelig seksualitet: Alle de ting, som kvinder har fået at vide, at de skal skamme sig over og nedtone i en patriarkalsk kultur som f.eks. den katolske, der har været dominerende i Brasilien siden koloniseringen.

Hun opfattes ofte som Exus hustru, men i en populær sang til hende hedder det:

Ela tem sete maridos
Mas não pode se casar

– “hun har syv ægtemænd, men kan ikke gifte sig”, det vil sige – hun er ikke nogens hustru, hun går sine egne veje. Et andet vers i den samme sang siger, at

Na boca de quem não presta
Pomba Gira é vagabunda

– “for dem, der intet ved, er Pomba Gira en tøjte” (“vagabunda” = tøs, skøge). Der er altså tale om dén stærke kvindelighed, der ikke lader sig udskamme – men tværtimod kan få dem, der forsøger på det, til at fortryde.

Pomba Giras oprindelse er ret kompleks. I afrobrasilianske religioner af bantu-oprindelse (altså med påvirkning fra Congo/Angola-området) findes der et modstykke til Exu, der hedder “Bombogira”.   Den cubanske antropolog Lydia Cabrera skriver i sit hovedværk El Monte[1] om en særlig klasse af ånder i den bantu-inspirerede religion palo, der kaldes “Boumbas”, og som man præparerer efter nogle helt bestemte forskrifter, som hun gengiver.

Disse Boumbas eller Mbumbas kan have forskellige navne, og den type, der bærer navnet “Mbumba Nzila” eller “vejenes Mbumba” er  i Brasilien blevet forbundet med yorubaguden Exu. En  udgave af denne Mbumba er altså i begyndelsen af det 20. århundrede fremstået som en kvindelig Exu. Man ved ikke, præcis hvornår Pomba Gira er opstået eller første gang har manifesteret sig i sin nuværende form, men det har sandsynligvis været i Rio de Janeiro omkring 1930 – den tidligste skriftlige omtale er fra 1938.[2]

Navnet “Pomba Gira” kan tolkes som et portugisisk udtryk: Pomba kan betyde en hundue og “gira” er det at dreje og er samtidig det navn, man i Umbanda-religionen giver det ritual, hvor man inviterer ånderne til at besætte de mennesker, de er knyttet til. Dette ord er knyttet til tanken om en rundkreds, der drejer, men er også afledt af yorubaordet xirê, der  betegner gudernes nedstigen i det formelle candomblé-ritual.

Som andre afro-brasilianske guder er Pomba Gira imidlertid ikke kun én. Faktisk er hun nærmere personifikationen eller essensen af en hel klasse af ånder, de såkaldte pomba giras.  Den franske antropolog Stefania Capone beskriver denne gruppe af ånder sådan her[3]:

Pomba Gira incarnates the stereotype of the prostitute, but also that of the woman who rebels against any male domination; it is she who is invoked in magic to do with love. (…)

Pomba Gira is also associated with marginal, dangerous places, and there are Pombagiras of the Crossroads, of the Calunga (graveyard), of the Seven-Calungas, of the Gateway, of the Sepulcher, of the Seven Shallow Sepulchers, etc. There are also the family of the Tzigane Pombagiras; the family of the Maria Mulambos (Maria in rags), who often receive their offerings next to garbage dumps and who, for that reason, may also be called Pombagiras of the Garbage; and the family of Young Pombagiras (Pombagiras Meninas), who, unlike the former, are virgins. Pombagiras crossed with the line of souls are known as Pombagira of the Graveyard Cross, Rose-Skull (Rosa Caveira) or Pombagira of souls. Their offerings are left in cemeteries, and their sacred necklaces have white beads and a skull made from horn or the bone of a dead person among the black and red beads typical of Exu.

Enkeltpersoner, der kan modtage (blive besat af) Pomba Gira vil oftest være knyttet til en Pomba Gira, der er unik for denne person. Denne kan tilhøre en af de undergrupper, Capone beskriver – f.eks. Pomba Gira Sete Saias (de syv skørters Pomba Gira), Pomba Gira Cigana (sigøjner-Pomba Gira) eller Pomba Gira Maria Padilha (som er knyttet til heksekunst, og som jeg vil tale mere om i en kommende artikel).

Pomba Gira hører, måske ikke så overraskende i lyset af ovenstående, til klassen af ånder, der i umbanda kaldes “til venstre” – dem, som er “udenfor kredsen”,  hvad vi kunne kalde for (med et nordisk ord) “jætteagtige” eller “kaoskræfter”.  Dette ligger også implicit i, at Pomba Gira hænger sammen med Exu og i en forstand er Exu. De to dyrkes ofte sammen, og deres dyrkelse holdes skarpt adskilt fra omgangen med andre guder.

Som det vil forstås, er Pomba Giras ikonografi og mytologi resultatet af en levende synkretisme eller religionsblanding: En gudinde af bantu-oprindelse, der er kædet sammen med en yorubagud og har fået en mytologi, der er stærkt præget af europæiske forestillinger om hekseri og dæmonisk kvindelighed. Denne blanding har skabt en stærk og livskraftig figur, der i dag er meget populær, og hvis indflydelse i kulturen generelt – som mange andre orishaers – rækker langt ud over kredsen af tilhængere af de religioner, som hun hører til.

Noter

[1]: Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006), s. 124 ff.
[2]: Stefania Capone: Searching for Africa in Brazil, Duke University Press 2010, s. 85.
[3]: ibid., s. 84.

I den sidste artikel i denne serie skrev jeg om menneskers forhold til guderne i almindelighed, som det kan tage sig ud i brasiliansk candomblé: Hvert menneske er knyttet til eller barn af to og nogle gange flere guder, og fra disse guder arver de deres egenskaber. Gudernes ansvarsområde og foretrukne ugedag og farve osv.  kan dermed bruges af hver enkelt til at knytte en forbindelse til vigtige indre og ydre kræfter (en datter af Iemanjá kan opsøge sin gudinde ved floden, en søn af Oxóssi kan opsøge ham i skoven, og så videre). Jeg skrev også, at det ikke altid er så enkelt . I traditioner, hvor man beskæftiger sig med ori som det enkelte menneskes skæbne spiller den også ind, og personer kan også være under indflydelse af andre åndelige kræfter end deres primære orisha. Ikke desto mindre er det en god grundlæggende model.

Men nu har jeg også skrevet flere gange, at et helt grundlæggende element i  candomblé som religion er, at guderne manifesterer sig direkte, personligt i templet, og at de manifesterer sig ved at besætte særligt indviede præster, der hører til templet. For en sådan præst er forholdet til guden selvfølgelig noget tættere. Indvielsen i templet skaber en forbindelse til guden, som tillader den under særlige omstændigheder at overtage præstens krop. Præsten (som meget ofte og i nogle templer altid er en præstinde, en kvinde) opgiver således noget af sig selv og overgiver sin krop for at kunne fungere som et rent medium for guden, der således får lejlighed til at manifestere sig for og velsigne resten af menigheden. Bagefter husker hun typisk intet eller kun brudstykker af, hvad der er foregået, mens hun var besat.

Man taler om, at personen bliver “gudens hest” (dette udtryk kendes også fra andre afrikansk-inspirerede religioner – se for eksempel Maya Derens bog og film med titlen “Divine Horsemen” om vodun-religionen i Haiti). En således indviet præst kaldes en elégùn eller en filha eller filho de santo, “gudedatter” eller “-søn”. En nyindviet præst kaldes en iawó eller iaô, hvilket på yoruba betyder “den yngste brud”.

En iaô vil  først og fremmest modtage (blive besat af) sin første orisha – en datter af Iemanja vil modtage Iemanjá, og så videre. Forud for en indvielse vil ofte gå en periode, hvor det kommende medie er i en form for krise. Hun kan føle et brændende behov for at blive indviet, men der kan også på forskellig vis være tale om, at guden gør krav på dette menneske som medium. Det kan vise sig ved, at den kommende indviede oplever forskellige problemer, men også gennem spontan besættelse eller ved, at hun simpelt hen falder om og ikke kan bevæge sig under et besøg i et tempel. I et sådan tilfælde siger vi, at den pågældende er valgt som medie for den gud.

Hvordan indvielsen foregår er det ikke muligt at sige så meget om.  Dette skyldes, at hele processen (sammen med de fleste andre  ikke-offentlige candomblé-ritualer) er strengt hemmelig. Der kan dog siges noget overordnet. Den danske antropolog Inger Sjørslev skriver i sin bog Gudernes Rum[1], at indvielsen i de templer, som hun studerede i 1980erne, typisk varede seks måneder: Tre måneder, hvor   kandidaten er isoleret i et særligt indrettet kammer og ikke må komme ud; og tre måneder, hvor hun skal blive i eller i nærheden af templet og er underlagt en række tabuer eller restriktioner.

Tidligere kunne indvielserne i mange templer vare meget længere. I vore dage, hvor de fleste er nødt til at have et fast arbejde, er det til gengæld meget almindeligt, at indvielsen foregår over tre uger, hvor kandidaten er isoleret i et særligt rum i templet, et såkaldt camarinha.

Nu taler jeg, som om der er én person, der skal indvies – og sådan er det ofte også, men faktisk er det meget almindeligt, at kandidater indvies i hold på f.eks. tre, fire eller syv.

Gaiaku Luiza de Oya, hvis borgerlige navn var Luiza Franquelina da Rocha (1909-2005) var fra 1952 og lige til sin død i 2005 leder af candomblé-templet Hùnkpámè Ayíonó Hùntóloji i den lille by Cachoeira, som hun selv grundlagde. Hendes tempel tilhører den “nation” eller type af candomblé, der hedder jeje-mahi, og som udmærker sig ved først og fremmest at dyrke guder fra de fon-talende områder i Benin.

Gaiaku er en ærestitel for en mãe de santo eller åndelig leder af et tempel i jeje-traditionen. Guderne i candomblé de jeje kaldes “voduns”, men de yorubaguder, som vi hidtil har gennemgået i denne serie, kendes og dyrkes også. Gaiaku Luiza var således præstinde for Oya,   men var også forbundet med Azansu, der er knyttet til Omolu.

Her fortæller Gaiaku Luiza om, hvordan det gik til, da hun tre år efter at have grundlagt sit tempel fandt ud af, at hun skulle indvie sit første hold iaôs eller besættelsespræstinder (eller filhas de santo eller elégùns)[2]:

Den 30. januar 1955 blev Delza indsat som Deré (næstkommanderende, mãe pequena i “almindelig” candomblé) i templet – ritualet blev udført af vores Gaiaku Romaninha. Det var et meget stort og smukt ritual. Delza hørte til Ògún og var indviet i Bogum-templet. (…) Da det var blevet den 31. januar, var der ikke mennesker nok til at spise maden, så jeg tilkaldte nogle af mine hjælpepræster for at de kunne spise af Ògúns mad.

Celina, en ung pige, som jeg tog mig af, spiste noget og forsvandt. Jeg ledte efter hende og fandt hende ikke. Da vi gik ud for at kigge efter, var Celina faldet om ved foden af træet. Herefter faldt Nànásì også om med hovedet i vandet. Jeg begyndte at græde fortvivlet.

Pludselig kom Dilsa [en ung pige, der boede i nærheden]: “Hej, min bedste, skulle jeg komme?” Jeg sagde nej og at hun skulle gå hjem, det stod ikke godt til her. Nogle dage før havde hendes mor klaget over, at Dilsa drillede sin lillebror, så ting gik i stykker. Moderen ville have, at jeg skulle tale med hende om det. Jeg havde sagt, at hun bare kunne sende hende over, men ikke hvornår det skulle være. Og netop den dag sendte hun pigen uden nogen anelse om, hvad der foregik. Jeg bad Dilsa om at gå hjem, og på vejen faldt hun om ved foden af vores hellige træ [Àtinsá]. Hendes søster Lindaura var på vej til Feira de Santana. Hun kom for at sige farvel og for at bede mig velsigne hende, og da hun vendte sig for at gå, faldt hun også om.

Der var en ung kvinde, der opholdt sig et par dage i templet. Hendes mor var kommet med hende for at få lavet noget arbejde. Jeg havde sagt, at det ikke kunne lade sig gøre lige nu, fordi vi var i gang med et ritual. Moderen spurgte, om pigen så kunne blive der et par dage, for hun havde noget kørende med en ung fyr, og moderen syntes ikke om forholdet. Denne pige hed Cremilda, og hun faldt også.

Senere ankom Gamutinhas mor sammen med sin datter, som hun sagde var syg. Hun havde siddet under bordet derhjemme, da hun pludselig fik det dårligt og ikke kunne rejse sig. Moderen kom med Gamutinha, som endnu ikke var Gamutinha [gamutinha er den sjette  i en gruppe, der bliver indviet], for at jeg kunne kurere hende med nogle blade. Mens jeg var i gang med det, faldt hun om, og hvem siger, at hun rejste sig igen? Pigen hed Maria Pureza de Jesus og hørte til Ògún, det vil sige hun “hørte” ikke, for hun lever endnu. Hun var syv år, da hun faldt. Du gode Gud, nu manglede det bare, at jeg faldt død om!

Nogle dage senere ankom en kvinde med sin datter; jeg havde aldrig set nogen af dem før. Hun kom for at få en konsultation hos mig. Jeg sagde, at jeg ikke kunne hjælpe hende, fordi der var ild på mit hovede. Jeg var meget fortvivlet over de seks kvinder, der var faldet. Kvinden hed Madalena og sagde, at hun var kommet i et tempel i 14 år, hvor de havde givet hende Nàná. Hun sagde, at hun havde været sammen med en mand, der hed Enoque, som havde sagt, at hun kun kunne indvies i et jeje-hus med Sogbo og Bèsén og andre voduns …

Jeg undskyldte mig og sagde, at jeg ikke kunne lave nogen konsultation. Hun begyndte at kigge på templet og grunden og sagde: “Wow, her er smukt! Sikke en smuk flod. Må jeg vaske mit tøj i den?” Jeg sagde, at det var der ikke noget problem i, for det var ikke min flod, “det var ikke mig, der lavede floden”. Mens hun var ved at vaske tøj fik hun ondt i hovedet og satte sig for foden af et træ.  (…) For at Madalena ikke skulle gå derfra i den tilstand, anviste Deré Delza dem et sted, de kunne sove.

Det blev nat, og jeg kunne ikke sove, fordi jeg var bekymret for de seks kvinder, der lå derude. Da solen var ved at stå op, kom min tante og sagde: “Fomo, den kvinde der kom i går er faldet, du må hellere se på hende.” Hun var faldet på sådan en måde, at jeg først troede, hun havde skåret sin mave op på træroden. Med store anstrengelser lykkedes det at rejse hende op, men hun faldt straks om med Bèsén.  Hun var den første Bèsén, som jeg indviede.

Da Madalena var faldet, var der syv kvinder. Jeg græd fortvivlet og gik hen for at tale med min Gaiaku, som tog det helt roligt, som om der ikke var sket noget særligt i templet: “Gaiaku, en mere. Hvad skal jeg gøre?”  Hun svarede helt uforstyrreligt: “Bed til Gud og jomfru Maria, min datter.”

“Kaldelsen” af nye kandidater til indvielse sker sjældent så dramatisk som her beskrevet, og indvielser er som regel omhyggeligt planlagt i lang tid, før de sættes i gang.

Jeg har imidlertid valgt dette eksempel for at understrege, hvor dramatisk det også kan være. De syv “faldne” kvinder, der blev Gaiaku Luizas første hold indviede i det nye tempel, blev gjort opmærksom på gudernes krav til dem om, at de skulle indvies nu – og til Gaiaku Luiza om, at hun skulle gøre det, hvad enten hun ville eller ej.

Det er heller ikke altid præcis sådan, det foregår. Jeg har selv set en kvinde “falde” til et offentligt candomblé-ritual, hvor den ansvarlige pai de santo – en brasilianer fra Bahia – gik hen og lagde et lagen over hende, hvorefter han fortalte de tilstedeværende, at dette var et tegn på, at denne kvinde havde brug for at blive indviet i candomblé, men at dette var noget, hun selv skulle tage stilling til, om og hvornår hun ville. Men i sidste ende er den tiknytning, der sker i indvielsen, i candomblé noget der sker, fordi guden vil det.

Ud over elégùns eller besættelsespræster er der mange andre funktioner, der skal udfyldes i et stort candomblétempel, og der er mange andre ritualer og ceremonier end de indvielser, vi har talt om her. Det vil vi se nærmere på i en fremtidig artikel i denne serie.

Noter

[1]: Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.
[2]: Marcos Carvalho: Gaiaku Luiza e a trajetória do jeje-mahi na Bahia, Pallas 2006, s. 107-9.

Som jeg tidligere har skrevet, er en væsentlig forskel mellem candomblé og den kristendom, som de fleste af os her i Danmark er vokset op med, at guderne i candomblé ikke er fjerne skikkelser, som man “tror på”. Der er derimod tale om kræfter, som er tæt på folks daglige liv, som man kan tale med og bede om tjenester, og som man kan møde ansigt til ansigt i templet, hvor man kan tage del i deres velsignelse eller axé.

Den brasilianske journalist og etnograf Edison Carneiro skrev i 1948 i sin bog Candomblés da Bahia, at dette er en hovedårsag til candomblés ekstreme vitalitet:

De væsener, der kommer til terreiroet er ægte afrikanske guder som jernets gud Ogum, jagtguden Oxóssi og stormguden Xangô; de er personifikationer af landets indfødte stammer som f.eks. Tupinambá, de er fantastiske figurerer, som snart er guddommeliggjorte træer, som Loco og Juremeiro og snart idealiserer en profession, som for eksempel Boiadeiro [cowboy]. De er fælles forfædre, som har udmærket sig i gudernes øjne, som eguns [ånder af afdøde] …

Således kommer de levende til at omgås guderne og forfædrene. Det handler ikke om en vag, fjern og symbolsk “kommunion” som i katolicismen, ejheller om en simpel, forbigående og tilfældig kontakt med de døde som i spiritismen. Guderne og de døde blander sig med de levende. De lytter til de levendes problemer og giver gode råd; de tilstår nådegaver, bilægger stridigheder, anviser medicin for sygdomme og trøster folk i deres ulykke. Den himmelske verden er hverken fjern eller højt hævet over dagligdagen, og den troende kan tale ansigt til ansigt med guderne og nyde godt af deres velsignelse.

Ud over denne mulighed for at møde guderne (og andre væsener) ansigt til ansigt i templet, kan guderne også på andre måder spille en rolle i den enkeltes  liv og dagligdag.

Vigtigst i mange menneskers opfattelse af guderne er den omstændighed, at vi mennesker opfattes som orishaernes børn. En indviet præstinde opfattes som barn af de orishaer, hun er indviet til. Mere generelt kan hvert enkelt menneske forstås som barn af to orishaer: Vedkommendes første orisha, som ejer personens hoved (på portugisisk: er dono de cabeça) og den anden orisha, på portugisisk orixá adjunto, som er mere i baggrunden.

Menneskene anses ikke blot for at være børn af disse orishaer, vi arver også vores egenskaber fra dem. Reginaldo Prandi udtrykker det sådan her i sin bog Orixás, som er hans store samling af orisha-mytologi fra mange lande[2]:

Yorubaerne mener, at mænd og kvinder nedstammer fra orishaerne, således at de ikke som i kristendommen har én enkelt fælles oprindelse. Hvert menneske arver kendetegn, karaktertræk, tilbøjeligheder og begær fra den orisha, det udspringer af, sådan som det er fortalt i myterne. Orishaerne lever i evig strid med hinanden, de forsvarer deres magt og forsøger altid at udvide deres område. (…) Guderne glæder sig og lider, de vinder og taber, erobrer og bliver erobret, elsker og hader. Menneskene er blot blege kopier af de orishaer, de nedstammer fra.

Når hvert menneske kan opfattes som barn af sine orishaer og deres karakteregenskaber, som de fremgår af mytologien, kan man måske også vende den om og sige, at orishaernes egenskaber er et sprog, som man kan bruge til at beskrive forskellige menneskelige egenskaber med. Men det gør det også muligt at forstå, hvor stærk tilknytningen til guderne kan være også uden for templet.

Hvis en kvinde for eksempel er barn af havgudinden Iemanjá, vil hun (og hendes venner og familie) vide, at hun kan forventes at være kærlig, omsorgsfuld, beskyttende og beslutsom og vil ofte være en central person i familien; samtidig kan hun være viljestærk og jaloux grænsende til det destruktive, som hendes moder Iemanjá også optræder i nogle myter.

En datter af Iemanjá kan, hvis hun bor ved havet, hver dag gå ned og blive mindet om sin guddommelige moders magt og egenskaber, og hun kan om lørdagen give hvide blomster og andre smukke, hvide eller blå ting til sin moder. Hun kan således omgive sig med ting, der afspejler hendes åndelige herkomst, som også er hendes eget inderste væsen.

Om halsen kan hun have en særligt indviet kæde af glasklare perler, som hun har fået af ypperstepræstinden i sit lokale tempel, og hvert år d. 2. februar kan hun gå til den årlige fest for Iemanjá og møde sin gudinde personligt. Hun kan drømme om gudinden og kan måske endda, når hun går langs stranden, af og til høre Iemanjá hviske hende noget i øret.

Et godt eksempel på gudernes prægning af deres børn ses i den amerikanske antropolog J. Lorand Matorys  beskrivelse af hans personlige forhold til den religion, han i sin bog Black Atlantic ellers undersøger fra et rent akademisk perspektiv[3]:

I have come to understand much of my daily experience, in religious and non-religious settings, in terms of the vocabulary of human character and causation elaborated in the Yorùbá-Atlantic family of religions. (…)

I am a son of Ogum – Ogum Onirê, to be specific. He rules my head and molds my personality. He makes me strong like steel. Because of him, I am a pathbreaker, ever ready to invent or organize something new, to look at things in a new way. I detest administrative duties and the excessive quotation of classics. Let me see and judge with my own eyes. Ogum is the god of war and iron. Elsewhere around the Atlantic, his avatars Gu, Ogún, Ougoun and Oggún are therefore credited with command over technology and revolution. I like the color blue and the number seven, but my Ogum is closely connected to Oxalá, elderly god of purity, peace, and wisdom. That is why my Ogum bears the surname “Onirê” – because Oxalá is the second in the team of gods who rule and protect me. His color is white, which often conveys the idea of spiritual essence when worn by black Atlantic people. Beyond that, it looks electric next to our skin. Brazilians often associate Oxalá with Jesus Christ.

Thanks to Ogum, I am a warrior. It is not my first instict to hold my tongue in the face of untruth or injustice, great or small. However, the Oxalá behind my Ogum blunts my spirit, cools my tongue, and sometimes manages to keep me out of a disagreement altogether, though not as often as I would like.

Et af de første skridt, når det skal afklares, om en person skal indvies i candomblé eller ej, vil altid være at finde ud af, hvem vedkommendes orisha er. Den anerkendte måde at finde ud af dette på er ved den såkaldte jogo de búzios eller merindilogun – en slags divination, hvor en indviet præst aflæser personens situation og åndelige forhold ved at kaste med 16 kauriskaller og fortolke deres konfiguration. Her kan der godt opstå konflikter: Det kan nemlig godt vise sig, at en persons dono de cabeça eller første orisha er en anden en den, vedkommende selv troede eller følte sig tættest på.

Dette kan der være mange forklaringer på: En person kan på overfladen have en  opfattelse af sig selv, der ikke svarer til den inderste åndelige kerne, der skal træde frem under en indvielse; og det kunne også være, at personen af andre grunde er tæt på eller under indflydelse af en anden guddom, som så har virket dominerende.   Ori vil, som menneskets individuelle skæbne og som forbindelsen til dets orishaer, selvfølgelig også spille ind her.

Dette blot for at advare mod overfortolkning af korrespondensen mellem personlighed og orishaer – der kan godt gå “horoskoper” i det, og de kræfter, der  gerne vil udtrykke sig gennem en person, kan være nogle andre end han eller hun selv tror eller ønsker.

Omvendt viser Matory med sit eget eksempel, at det ofte er muligt at finde rigtig god mening i en sådan forståelse. Nu, hvor denne artikelserie har gennemgået 11 af de væsentligste guder i candomblé, skulle du som læser selv være i stand til at se, hvordan det virker og måske endda gætte på, hvilke orisha du selv kunne tilhøre.

Noter

[1]: Edison Carneiro: Candomblés da Bahia, WMF Martins Fontes 2019 (1. udg. 1948), s. 33.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 24.
[3]: J. Lorand Matory: Black Atlantic Religion – Tradition, Transnationalism, and Matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé, Princeton University Press 2005, s. 246-47.

Oxalá, som også kaldes Obatala og Orixalá, er en af de vigtigste guder i brasiliansk candomblé (bemærk, at navnet udtales “oshalá” – x’et udtales nærmest som et “sj”, og de to a’er er åbne som i dansk “trappe”). Det var Oxalá, som i tidernes morgen  skabte landjorden og befolkede den med mennesker, og Oxalá er som Iemanjá og Nanã en førstegenerationsgud og anses for at være far til en lang række af de andre orishaer. Oxalá er en hvid gud, hvor jeg ikke mener hudfarve (han tænkes som andre orishaer  at have sort hud), men klædedragt. Oxalá fremstilles altid helt i hvidt, og han er associeret med farven hvid med alle dens associationer af moralsk og rituel renhed.

Oxalá anses som ur- og fadergud ofte for at være meget gammel og i besiddelse af en dyb, altgennemtrængende visdom. Han bevæger sig sindigt, for ikke at sige langsomt; faktisk er han knyttet til snegle, ikke mindst til den afrikanke kæmpesnegl Archachatina marginata,  og de rytmer, der knyttet til ham i ritualerne, er typisk også langsomme og sindige. I Brasilien har Oxalá to meget vigtige aspekter eller kvaliteter, nemlig Oxalufan og Oxaguian. Oxalufan er den gamle Oxalá, der ofte ses gående krumbøjet og med en stok, mens Oxaguian er den unge Oxalá, en fyrig hvid kriger,  som er efterkommer af Obatala, der var konge i Ilê Ifé . Oxaguian og Oxalufan var oprindelig separate guder, der i Yorubaland sammen med Oxalá er en del af en større gruppe af “hvide guder” (orisha funfun), der alle er associeret med farven hvid.

Der findes mange variationer af myten om, hvordan Oxalá skabte jorden[1]. I den mest almindelige var der i begyndelsen kun to elementer, nemlig orun, himlen, og ocun, havet. I himlen herskede den almægtige Olorun sammen med de orishaer, han havde skabt, og i dybet nedenunder herskede urhavets dronning Olokun, som i nogle myter anses for at være mor til Iemanjá.

Olorun eller Olodumaré befalede nu Oxalá at nedstige til Olokuns våde og sumpede rige for at skabe landjorden. Til det formål fik Oxalá et sneglehus med jord i, en høne med fem tæer og en guldkæde. Med guldkæden firede han sig ned, og da han havde nået vandet, tømte han jorden fra sneglehuset ud i en lille bunke og satte hønen oven på den. Hønen begyndte omgående at pikke og skrabe jorden, og snart fik den spredt jorden så meget ud, at landjorden og dens kontinenter blev skabt.

Til sidst steg Oxalá ned på den nyskabte jord og konstaterede, at alt var,som det skulle være. Oxalá begyndte nu, som vi fortalte i artiklen om Nanã, at forme mennesket ud af ler. I dagevis fortsatte han med at skabe det ene menneske efter det andet, men til sidst blev han tørstig og begyndte at se sig om efter noget vand. Det kunne han dog ikke finde – til gengæld var der et palmetræ, og af det udvandt han en masse palmevin, som han drak i stedet. Nu blev han imidlertid fuld, og de mennesker han nu lavede, blev krøblinge, blev vanskabte eller pukkelryggede eller handicappede på en eller anden måde. Da han blev ædru igen svor Oxalá, at han aldrig mere ville røre palmevin, og den dag i dag er det stadig et tabu for hans tilhængere. Af samme grund anses mennesker med denne form for handicap også for at være hellige og særligt velsignede, fordi de er rørt af Oxalá.

I nogle versioner af denne historie er det ikke Oxalá, men Oyo-imperiets mytiske grundlægger Odudua, der skaber landjorden, og der findes som sagt mange variationer af denne skabelsesmyte. I alle versioner er det dog Oxalá, der skaber mennesket. Reginaldo Prandi skriver[2] om Oxalá, at han er

 … menneskets skaber, den absolutte herre over livsprincippet, over åndedrættet, over luften. (…) Han er en gammel orisha, som er meget respekteret af såvel sine menneskelige tilbedere, som af de andre orishaer, af hvilke mange anses for at være hans børn.

En anden myte fortæller[3], at Obatalá havde en slave, som han satte til at arbejde på sin gård. Slaven arbejdede godt, og gården blomstrede og gav et stort udbytte. Alle naboerne blev misundelige på Obatalá og besluttede, at det ikke kunne fortsætte på den måde. De misundelige naboer bestak derfor Obatalás slave til at myrde ham. En dag, hvor Obatalá gik på sin gård for at inspicere sine marker, trillede slaven derfor en stor sten hen over ham, som maste ham i tusind stykker, der blev spredt over hele verden.

Olorun havde set dette og befalede nu Exu at samle stykkerne op, så guderne og menneskene kunne få Obatalá tilbage.  Exu samlede alle de stykker sammen, som han overhovedet kunne finde, og bragte dem til Olorun. Olorun samlede stykkerne til ét og bragte Obatalá tilbage til livet.  Men Exu havde ikke kunnet finde alle stykkerne, for mange af dem var små og andre var fløjet meget langt væk. Derfor siger man, at Obatalá er spredt ud over hele verden. Obatalá eller Oxalá er overalt.

Oxalá er, som det vil forstås, en af de allervigtigste guder i candomblé. Der findes mange myter og fortællinger om ham, som jeg vil vende tilbage til i senere artikler i denne serie – mange af dem er faktisk meget centrale for forståelsen af religionen og dens mytologi.

Oxalás ugedag er fredag, og hans farve er som allerede nævnt hvid. Han sætter pris på hvide ting, og i Brasilien bliver han ofte trakteret med kogte hvide majs eller most yams. I synkretismen opfattes han som identisk med Jesus Kristus, og derfor anses alle kristne kirker også for at være associeret med Oxalá. Denne identifikation har givet anledning til en af de vigtigste årlige fester i Bahias hovedstad Salvador, nemlig a lavagem do Bomfim, hvor candomblé-præstinder vasker trapperne på en af byens vigtigste kirker.

Og med denne artikel om Oxalá afslutter jeg denne indledende gennemgang af de vigtigste guder i candomblé. Der er (mange) flere tilbage, som jeg ikke har omtalt endnu, men jeg har nu gennemgået nok til, at læseren har fået et godt indtryk af de vigtigste guder og de begreber, de dækker over. Sammen med de indledende artikler om gudernes rolle i candomblé samt om ori og de to verdener aiyé og orun kan vi nu gå lidt dybere ind i selve den religiøse praksis, som i modsætning til vores kristne barnetro er båret af gudernes regelmæssige direkte manifestation i templet, ikke af en “tro” på fjerne guder, som man aldrig ser eller hører fra. Og det er, hvad vi vil begynde at se på i de kommende uger.

Og med disse ord vil jeg ønske læseren en god jul sammen med en opfordring til at nyde denne sang til Oxalá, indspillet af Gilberto Gil og Jorge Ben Jor:

Noter:

[1]: Se f.eks. Ulli Beier: Yoruba Myths, Cambride University Press 1980 samt Harold Courlander: Tales of Yoruba Gods & Heroes, Original Publications, New York, 1973.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 23.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 507.

Omolu er en gud med mange navne – han kaldes også Obaluaiê, men også Xapatã eller Sakpata eller Shonponna.  Han er selve Jordens eller denne verdens herre (Oba lu aiyé), og han er samtidig gud for især kopper, men også pest og alle andre smitsomme sygdomme. Han er en frygtet gud, der ofte fremstilles som en dødbringende og nådesløs erobrer, men også som en outsider, der er forvist til skovene; og også som den, der helbreder disse sygdomme.

Når Omolu manifesterer sig i templet ved at besætte en af de indviede præster, iklædes han (i mediets krop) en dragt af baststrå, der dækker ham fra top til for for at skjule hans mange ar.

Den tyske forsker Ulli Beier beskriver ham sådan her[1]:

Sakpata is the god of suffering. He teaches his worshippers to cope with misfortune (particularly disease). If Sakpata strikes a man with smallpox, it is because he chose him, because he wants to establish a very close relationship with that person. (…)

For the worthy person it is like an initiation: a death and resurrection into a maturer, richer life: ‘He (Aroni) gave him the leaves … and explained how Sakpata would kill his worshippers and bring them back to life.’

The disease and cure brought by Sakpata is similar in nature to the death and resurrection ritual that take place during initiation rites to all orisha.

I  candomblé anses Omolu  ofte for at tilhøre en gruppe af orishaer, der af oprindelse ikke er yoruba, men fra et fon-talende folk i Dahomey, det nuværende Benin. De udgør med andre ord en anden gudeslægt end den, som Exu, Oya, Xangô og Oxóssi m.fl. tilhører. Det udtrækkes ofte ved, at disse guder er børn ikke af Iemanjá, men af urguden Nanã, som er gudinde for det stillestående vand i moser og sumpe.  Omolu eller Obulaiyé er, som det forstås, en gud med mange navne og ansigter, der både er forbundet med liv og helbredelse, men også med døden og de døde. Den brasilianske etnograf og journalist Edison Carneiro observerer således[2] om Exu, at

i Rio de Janeiro har de troende smeltet ham sammen med en anden guddom, Omolu, og har dermed skabt Exu Caveira [“Exu med dødningehovedet”], som har til opgave at beskytte alle kirkegårde og især den i Irajá – en funktion, der minder om den, der udfyldes af Baron Cimetière i Haiti.

En myte fortæller[3], at Obaluaiê som barn var meget ulydig. En dag legede han tæt på en smuk have fuld af små hvide blomster. Hans mor havde fortalt ham, at han ikke måtte træde på blomsterne, men Obaluaê var ulydig og trådte på dem alligevel. Moderen sagde ikke noget, men Obaluaiê lagde snart mærke til, at hans krop blev dækket af små hvide blomster, der forvandlede sig til vabler og frygtelige bylder. Obaluaiyê blev meget bange og råbte, at hans mor skulle frelse ham fra denne frygtelige pest, som kopper er. Obaluaiês mor sagde, at det var en straf, fordi han havde været ulydig, men hun skulle nok hjælpe ham. Hun tog nu en håndful popcorn og kastede over hans krop, og sårene forsvandt som ved et trylleslag. Obaluaiê kunne forlade haven lige så rask som da han var kommet ind.

En anden myte fortæller[4], at Obaluaiê engang kom til sin hjemby og fandt, at der var en stor fest, hvor alle orishaerne var tilstede. Hans frygtelige udseende betød dog, at han ikke selv kunne gå derind. Ogum fandt ham kiggende ind gennem sprækkerne i muren og dækkede ham med en dragt af strå og bad ham komme med ind og more sig sammen med de andre. Derinde var der dog ingen, der kom hen til ham. Kun Iansã forstod hans triste situation of fik ondt af ham. Iansã ventede, til Obaluaiê var midt i salen, hvorefter hun gik helt tæt på ham og blæste på hans dragt og løftede alle de strå, der skjulte hans sygdom. Og på grund af Iansãs fortryllede storm sprang Obaluaiês sår af ham som en regn af popcorn, der spredte sig som et hvidt dække over salen. Sygdommenes gud Obaluaiê havde forvandlet sig til en smuk og forførende ung mand. Obaluaiê og Iansã Igbalé var fra da af gode venner og herskede sammen over åndernes rige som de eneste, der kunne tillade eller forbyde de dødes krav på de levende.

Den førciterede Ulli Beier genfortæller en myte om en mand med fem sønner, der snart skal dø og kalder dem sammen for at de kan dele hans arv. Da de mødes er han imidlertid allerede død. På vej hjem igen sendte de Shonponna, den yngste af dem, afsted for at hente vand. Men da han kom tilbage, havde de allerede delt arven. Én tog faderens hest, en anden hans penge, en tredje hans tøj.

When Shonponna returned he asked for his own share. They told him that they had forgotten him. So Shonponna became angry and he left the place in a rage. But Orunmila called him back and told him to return to their father’s place in heaven. There he would see a bow, an arrow, a stick and a string. That was to be his share.

When Shonponna returned to heaven he found everything as he was told. (…)

He returned to his father’s  grave and chanted all the incantations. His father answered him and said that he would overcome all his brothers. He told him that his share of the heritage would not be useless. As Shonponna was returning to the world, he chanted his incantations and shot his arrows to the four corners of the world.

The disease of smallpox began to spread through the world. This happened in Nupe land, where Shonponna was born. The people sent a message to Orunmila to find out what had caused the outbreak of the disease. Orunmila said that it was he and his brothers who had made Shonponna angry, by not sharing their father’s wealth with him. He adviced them to sacrifice to Shonponna and asked him to forgive them.

Then the king and all his people worshipped Shonponna, and the disease became powerless. And Shonponna became known as Obaluaiê: the King who hurts the world.

Omolus ugedag er mandag, og hans farver er sort, rød og hvid. Hans hilsen er atoto!, og en af hans foretrukne spiser er popcorn. Et af hans vigtigste symboler er hans xaxará, en slags kost, som han bruger til at feje de døde væk med.

Omolu er meget karakteristisk med sin strådragt og er en ganske frygtindgydende, men også meget velsignelsesrig gud, som man gerne vil være på den gode side af. Som pestgud kan han minde om Apollon i det gamle Grækenland, og i det velsignelsesrige aspekt som hersker over Jorden måske om Frej i den nordiske mytologi.

Som endnu et eksempel på forbindelsen mellem candomblé og den afrobrasilianske kampsport capoeira kan du herunder høre capoeiramesteren Toni Vargas’ sang til Obaluaiê, hvor det bl.a. hedder: “Dæk mig med dine strå, og jeg skal intet frygte! Gør mig til instrument for harmoni og kærlighed, så jeg kan være en god capoeira uden frygt i mit hjerte.”

Noter

[1]: Ulli Beier: Yoruba Myths, Cambride University Press 1980, s. 76-77.
[2]: Edison Carneiro: Ladinos e Crioulhos, Editora WMF Martins Fontes (2. udgave), s. 155.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 204.
[4]: ibid., s. 206-7.
[5]: Som [1], s. 44-45.

Oya, som i Brasilien oftest kaldes Iansã (udtales ca. som “Yansan” med tryk på sidste stavelse) er endnu en af de allermest populære guder i de afrikansk-inspirerede religioner i vore dages Brasilien.

Oya er gudinde for stormen, og som sådan er hun nært forbundet med tordenguden Xangô, som hun er gift med. En af de ting, hun er, er den storm og de lyn, der kommer før et tordenvejr. Hun er også en frygtindgydende kriger, om hvem et ordsprog siger, at hun er “the woman who is stronger than her husband“[1].

Hvor Oxum således kan siges at repræsentere den blide og sødmefuldte kvindelighed (og kvindelige seksualitet), repræsenterer Oya den dynamiske og agressive kvindelighed. Vi vil igen citere religionshistorikeren Rune Hjarnø Rasmussens beskrivelse af hende[2]:

Regnstormens dronning, herskerinde over vind, lyn og torden og de dødes ånder. Denne orisha er stærk, udadvendt og åbenlyst seksuelt indladende. Som en anden Jeanne d’Arc er hun en rigtig kriger og altid i bevægelse. Hendes symbol er en fluepisk og et flammende sværd. Når hun sætter sig noget i hovedet, helmer hun ikke, før det er ført til ende, og knuser alt, der kommer i hendes vej.

Oya er også flodgudinde for den flod, som i Vesten er navngivet “Niger-floden”, men som i Yorubaland faktisk kaldes Odo Oya, floden Oya.

Hun opfattes også som en bøffel eller antilope. En myte fortæller[3], at Ogum en dag på jagt ude i skoven, da han fik øje på en bøffel. Han lagde sig på lur, og til hans store overraskelse tog bøflen sit skind af og afslørede en smuk kvinde nedenunder. Det var Oya. Hun gemte skindet og gik ind i byen for at handle på markedet.

Ogum tog skindet og gemte det, og derefter opsøgte han den smukke kvinde på markedspladsen. Han var dybt betaget af hendes skønhed og spurgte, om de ikke skulle gifte sig. Da hun ikke kunne finde sit skind, gik hun ind på det, men kun på betingelse af, at ingen i huset måtte tale om hendes dyriske oprindelse, ingen måtte bruge palmenøddeskaller til at tænde op med, og ingen måtte rulle støderen fra en morter på gulvet.

Ogum accepterede hendes betingelser og gav dem videre til resten af sin husholdning. Oya fik ni børn med Ogum og blev derfor kaldt Iansã, “mor til ni”. Men hun holdt aldrig op med at lede efter sit bøffelskind.

Ogums øvrige koner blev mere og mere jaloux og mere og mere ivrige efter at afsløre Oyas hemmelighed. En dag drak de Ogum fuld, og han fortalte dem det hele. Fra nu af begyndte de at lade små bemærkninger falde, om hvordan Iansã faktisk var et dyr, og hvor hendes skind mon var gemt. Iansã begyndte nu at lede efter skindet overalt i huset, indtil hun fandt det. Hun tog det på og ventede på, at de andre hustruer skulle komme hjem. Da de kom, sønderrev hun dem med sine horn og skånede kun sine egne ni børn.

Børnene bad om nåde, og Oya faldt til ro, trøstede dem og tog afsted. Men først efterlod hun sine to horn hos børnene. Hvis de nogensinde kom i fare eller fik brug for hjælp, skulle de blot gnide hornene mod hinanden, og Oya ville som et lyn komme dem til undsætning.

Om Oyas rolle som flodgudinde fortæller en anden myte[4], at en konge i Afrika var bekymret for at blive angrebet af sine naboer. Han konsulterede Ifa-oraklet og fik at vide, at han skulle ofre et stykke sort stof, som skulle rives i stykker af en jomfru. Den unge kvinde rev stoffet i stykker, mens hun sang “Oya, hun klippede”. For øjnene af alle de tilstedeværende kastede kongedatteren de afrevne stykker ned på jorden. Dér forvandlede stofstykkerne sig til sort vand, der begyndte at løbe og dannede den magtfulde og beskyttende flod med de sorte vande, Odô Oiá. Flod-orishaen afskar området og beskyttede rigets grænser.

Om Oyas rolle som de dødes herskerinde fortæller én myte[5], at hun til en fest for alle guderne var den eneste, der ville danse med Obaluayé (også kaldet Omolu – som vil blive behandlet i en fremtidig artikel), der som altid optrådte dækket af strå fra top til tå. Oya dansede så vildt, at hendes vind løftede stråene og blottede Obaluayés krop. Det viste sig, at han faktisk var en smuk ung mand, og alle hyldede hans skønhed. Obaluayé blev så taknemmelig, at han delte sit rige med Oya og gjorde hende til dronning over de dødes ånder med titlen Oya Igbalé. Når Oya danser, ryster hun sin iruqueré, den fluepisk, som hun bruger til at jage de døde til den anden verden med.

En anden myte fortæller[6], at Oya lavede et så smukt begravelsesritual efter sin plejefar Odulecê, at Olodumaré blev rørt af hendes gestus og gav hende den rolle at være den, der fører de dødes ånder til orun.

I videoen herover ses, sammen med sangerinden, en fremstilling af Oya eller Iansã som hun plejer at optræde til ritualerne i candomblétemplerne, med sin dragt og sin karakteristiske dans.

Som så ofte må vi konstatere, at der er mange flere og også flere vigtige ting, der kunne fortælles om Oya eller Iansã, og at jeg håber at vende tilbage til nogle af disse i fremtidige artikler. I mellemtiden håber jeg, at denne introduktion om ikke andet har givet et indtryk af denne fascinerende gudinde.

Oyas ugedag er onsdag, og hendes farve er rød – i Brasilien bærer hendes tilhængere ofte  perlehalskæder med en lidt mørk, let brunlig rød farve. Af retter holder hun meget af den traditionelle bahianske acaraje, en slags friturestegte kager lavet på sortøje-bønner. Hun forbindes ofte med den katolske helgen Skta. Barbara, og hendes hilsen er Epa Hey!

Noter

[1]: Citeret i Ṣàngó in Africa and the African Diaspora, Indiana University Press 2009 (s. 111)
[2]: Rune Hjarnø Rasmussen: Capoeirasange, eget forlag 2014, s. 235.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 297.
[4]: ibid., s. 301
[5]: ibid., s. 308.
[6]: ibid., s. 310.