Category: Politik

Om gudernes iboende mangfoldighed eller pluralitet

De forskellige orishaer i den argentinske tegner Carybés streg. I denne artikel ser vi på, hvordan hver af disse guder selv udgør et panteon af forskellige “kvaliteter” af den overordnede guddom.

Vi har talt om de forskellige yorubaguder og deres navne og egenskaber, og vi har talt om, hvordan denne mangfoldighed af guder suppleres af mindst lige så mange fascinerende og fremmedartede guddomme i candomblé de Angola og candomblé de jeje, som henholdsvis er inspireret af religionen i de bantutalende (primært Congo og Angola) og fon-talende (mest det nuværende Benin, det gamle Dahomey) områder.

Men ser vi igen på guderne i den mere snævert yoruba-inspirerede candomblé, vil vi se, at de heller ikke bare er enkelte, isolerede guder. Hvis vi betragter en af de store orishaer som Xangô, Iemanjá, Oxum eller Oya, er de aldrig noget så simpelt som bare én gud. Tværtimod optræder de i flere forskellige udgaver. Disse kvaliteter kan belyse forskellige aspekter af guden i forhold til de myter, den optræder i eller den rolle, de spiller i en konkret sammenhæng – eller de kan repræsentere andre guder med en tilsvarende rolle, hvis oprindelige kult er blevet glemt. Det sidste er for eksempel sket for jagtguden Erinle, der mytologisk er forbundet med Oxum. Erinle er en selvstændig gud i Afrika, men i Brasilien opfattes han (under navnet Inlê) som en kvalitet af Oxóssi , der “samler” alle jagtguderne under sig. Dette afslører også, at candomblés orixás (den portugisiske stavemåde) ikke er helt identiske med de òrìṣà, der dyrkes under de samme navne i Yorubaland – som jeg før har antydet, har orisha-religionen i Brasilien udviklet sig til en ny og unikt brasiliansk praksis. Blandt andet er den regionale variation og antallet af guder meget større i Afrika.

Ser vi alene på tordenguden Xangô, nævner portugisisk Wikipedia ikke mindre end 12 forskellige kvaliteter af denne gud, og det er ikke de eneste, der findes. Vi har bl.a.:

  • Afonjá – en historisk person, der var leder af Oyo-imperiets hær i slutningen af det 18. og begyndelsen af det 19. århundrede. Er knyttet til kongefamilien i Oyo i det nuværende Nigeria og er skytsguddom for det berømte tempel Ilé Axé Opô Afonjá i Bahias hovedstad Salvador, som vi tidligere har omtalt.
  • Oba Koso, konge og grundlægger af byen Koso i udkanten af Oyo. Ordene kan også betyde “kongen har ikke hængt sig” og hentyder til en myte om Xangôs død.
  • Aganju– en kriger, der var konge i Oyo og nevø til Xangô.[1]
  • Airá eller Ara – en urfader og himmelgud, hvis voldsomhed udtrykker sig i tornadoen og lynet. Antropologen March Schiltz har beskrevet dyrkelsen af denne guddom bl.a. i Ìlàrá i det sydvestlige Nigeria samt i Ketu og Sabé (de to sidstnævnte ligger i det nuværende Benin)[2].

Man kan finde den samme mangfoldighed hos alle de mest populære orishaer. For eksempel kendes hav- og modergudinden Iemanjá også i skikkelse af Iemanjá Ogunte, der er gift med Ogum, nærmere bestemt med Ògún Alágbèdé, der er smedenes skytsgud.

Der er ikke plads i én artikel til en gennemgang af de forskellige orishaers kvaliteter eller “underguder” – ærindet er i denne omgang at fastslå, at de alle besidder denne pluralitet. Xangô er, for nu at blive ved det eksempel, yorubaernes tordengud og er gud for retfærdighed; han er en himmelgud, der samtidig er gudernes konge og skytsguddom for kongefamilien i Oyo. De “kvaliteter”, han kan manifestere sig som, kan være torden- eller himmelguder eller gudekonger fra andre områder, eller de kan være associeret med (semi-)historiske personer i Yorubaland – for eksempel Oranmiyan, der er kendt som grundlægger af byen Benin og i nogle myter er far til Xangô.

Vi har allerede nævnt, at skaberguden Oxalá har

(…) to meget vigtige aspekter eller kvaliteter, nemlig Oxalufan og Oxaguian. Oxalufan er den gamle Oxalá, der ofte ses gående krumbøjet og med en stok, mens Oxaguian er en ung Oxalá, en fyrig hvid kriger, som er efterkommer af Obatala, der var konge i Ilê Ifé . Oxaguian og Oxalufan var oprindelig separate guder, der i Yorubaland sammen med Oxalá er en del af en større gruppe af “hvide guder” (orisha funfun), der alle er associeret med farven hvid..

Om et navngivent aspekt af en orisha er “den samme” eller “en anden” gud afhænger meget af øjet, der ser. Hvis to guder dækker det samme “område”, kan de måske påkaldes ved nogenlunde de samme ritualer, fordi man kan tænke sig, at de repræsenterer den samme “energi”, den samme bagvedliggende dynamik.

Så mærkeligt dette end kan lyde, har det en klar parallel i det gamle Rom, hvor der f.eks. var templer for Jupiter Feretrius, Jupiter Tonans, Jupiter Stator, og så videre, og hvor denne åbenbart meget mangfoldige Jupiter samtidig blev identificeret med den græske over- og tordengud Zeus, der på sin side selv kendes i et væld af forskellige versioner og manifestationer. Et muligt nordisk eksempel er Thors følgesvend Loke, der hos Saxo lader til at være den samme som jætten Udgårds-Loke (og samtidig minder ret meget om ildguden Loge, som han spiser om kap med hos Udgårds-Loke).

Hvad der måske er vigtigere er, at når det enkelte menneske knyttes til og interagerer med en orisha, er det i en forstand ikke orishaen som sådan, det interagerer med, men en et eksemplar eller en instans af orishaen.

Hvis en indviet præst under en ceremoni i det lokale tempel bliver besat af Oxóssi vil det ikke være den generelle, overordnede orisha – man kunne sige, det generelle, overordnede “kosmiske princip” – Oxóssi, han bliver besat af, det er hans Oxóssi.

Den brasilianske journalist og etnograf Edison Carneiro skriver herom i sin bog Candomblés da Bahia[3]:

[En persons] skyts-orisha er, hvad enten den nu hedder Ogum, Xangô eller Oxalá, altid personlig – A’s Xangô er forskellig fra B’s Xangô, ligesom C’s Ogum er forskellig fra D’s Ogum. De er alle forskellige manifestationer af den samme orisha, som mangfoldiggør sig for at kunne være hos alle sine tilhængere.

På denne måde er hver gud i candomblé ikke bare én gud, den er et helt panteon – en samling af lignende guder, der i sidste ende manifesterer sig individuelt og forskelligt i hvert tempel og i og for hvert individ.

Denne paradoksale og af og til forvirrende pluralitet skal vi vende tilbage til, ikke mindst når vi skal se på, hvordan den viser sig i de forskellige manifestationer af den kvindelige Exu- eller tricksterskikkelse Pomba Gira.

Noter

[1]: Stephen Adebanji Akintoye: A History of the Yoruba People, Amalion Publishing 2010, s. 247.
[2]: Marc Schiltz: Yoruba Thunder Deities and Sovereignty: Ara versus Ṣango, Anhtropos 80 (1985), 1-3 (s. 67-84).
[3]: Edison Carneiro: Candomblés da Bahia, Editora WMF Marlins Fontes 2008, s. 100.

Nanã, gudinde for stillestående vand og urgammel visdom

Nanã, som hun optræder i brasiliansk candomblé. Bemærk den lilla farve og ikke mindst det scepter eller ibiri, som hun holder.

Nanã, som også kaldes Nanã Buruku (med en masse variationer i stavemåden) er en urgudinde, der ofte tillægges en central rolle i selve skabelsesprocessen. Hun er gudinde for regn, for det stillestående vand i moser og sumpe og også for mudderet på bunden af søer (mens søerne i sig selv er Oxums domæne). Som urgudinde er hun også gudinde for overleveret urgammel visdom og for den dybeste indsigt i livets og verdens hemmeligheder.

Nanã var oprindelig ikke en yoruba-gudinde, men havde sin oprindelse hos de fon-talende folk i Dahomey, det nuværende Benin. I myterne opfattes hun oftest som mor til Omolu, regnbueslangen Oxumaré og den jomfruelige Iewá (som begge vil blive omtalt i senere artikler). Hun omtales oftest som skaber- og faderguden Oxalás første hustru, som han forlod for i stedet at være sammen med havgudinden Iemanjá. Nanãs Dahomey-oprindelse har medført, at hun også er meget populær i Haiti, hvis Vodou-religion netop har mest indflydelse fra den del af Afrika.

Nanã optræder i mange myter som fjende af smede- og krigsguden Ogum, og det betyder, at der ikke må anvendes  redskaber af jern eller andre former for metal i forbindelse med hendes kult. Specifikt betyder det at dyr, der skal ofres til hende, ikke må dræbes med en kniv af jern, således at man i stedet f.eks. bruger en kniv af bambus til dette formål.

Om Nanãs rolle i skabelsen fortæller en myte[1], at den almægtige gud Olorun eller Olodumaré i tidernes morgen befalede Oxalá (som er meget vigtig og inden længe vil blive omtalt i sin egen artikel) at skabe verden og forme mennesket:

Oxalá prøvede forskellige metoder.

Han forsøgte at lave mennesket af luft, som han selv bestod af. Det mislykkedes, for mennesket blev straks spredt for alle vinde.

Han forsøgte at lave det af træ, men det blev alt for hårdt. Da han prøvede at lave det af sten, gik det endnu værre.

Han lavede det af ild, og mennesket brændte op.

Han forsøgte sig med olie, vand og endog med palmevin, og intet virkede.

Da var det, at Nanã Buruku kom ham til undsætning. Hun rettede sin ibiri, sit scepter og våben, mod søens bund og brugte den til at hale en håndfuld mudder op.

Nanã gav mudderet til Oxalá – mudderet fra bunden af den lagune, hvor hun selv boede; det mudder under vandene, som er Nanã.

Oxalá skabt mennesket og formede det af ler. Det fik åndedrættet indblæst af Olorun og kunne nu gå. Med gudernes hjælp befolkede det Jorden.

Men der kommer en dag, hvor hvert menneske dør og dets krop skal vende tilbage til Jorden, og den dag skal det vende tilbage til Nanã Burukus natur.

Nanã gav materialet ved menneskets skabelse, men hun vil have det tilbage, som er hendes.

Denne sang illustrerer meget godt hendes natur:

Teksten lyder, oversat til dansk:

Gudinde for regnen, som falder i bjergene –
som bliver til mudder og befrugter jorden.
Gudinde for regnen, som falder i bjergene –
som bliver til mudder og befrugter jorden.

Det er Nanã Buruquê, salubaê
Det er Nanã Buruquê, salubaá
Vores frue Sankt Anna, kom og hjælp os! (x2)

Livets princip er det Nanã Buruquê, der kan fortælle
Vandets mysterier og Jordens hemmeligheder – Nanã Buruquê

Livets princip er det Nanã Buruquê, der kan fortælle
Vandets mysterier og Jordens hemmeligheder – Nanã Buruquê

Omtalen af Sankt Anna  (Santana på spansk og portugisisk) skyldes, at Nanã er synkretiseret med denne katolske helgen, det vil sige, at hun i en tidlig fase af religionen blev opfattet som “den samme som” jomfru Marias moder, på samme måde som (i nogle versioner) hendes datter Oxum opfattes som “den samme som” jomfru Maria selv.

Nanã
Nanã, som hun kan manifestere sig i templet. Foto af Pierre Verger.

Harold Courlander fortæller i sin bog A treasury of Afro-American Folklore denne historie[2] om Nanã eller Nananbouclou, som hun også kaldes i Haiti, hvor Courlander har indsamlet historien:

In ancient times only the deities lived in the world. There were Shango, the god of lightning; Ogoun, the god of ironsmiths; Agwé, the god of the sea; Legba [Exu], the messenger god; and others. Their mother was Nananbouclou; she was the first of all the gods.

One day Legba came to the city and said: “A strange thing has happened. A great piece of fire has fallen from the sky.” The gods went out with Legba, and he showed them where the piece of fire lay, scorching the land on all sides. Because Agwé was god of the sea, he brought up the ocean to surround the piece of fire and prevent it from burning up the world. Then thet approached the fire and began to discuss how they could take it back to the city. Because Ogoun was the god of iron-smiths, he forged a chain around the great piece of fire and captured it. But there remained the problem og how to transport it. So Shango, the god of lightning, fastened it to a thunderbolt and hurled it to the city. Then they returned.

Nananbouclou, the mother of the gods, admired what they had found. And she said, “This is indeed a great thing”. But the gods began to quarrel over who should have it.

Legba, the messenger god, said: “It was I who discovered it. Therefore, it belongs to me.”

Agwé, the god of the sea, said: “I brought the ocean to surround it and keep it from eating up the earth. Therefore, it should be mine.

Ogoun, the ironworker, said: “Did I not forge a chain to wrap around the fire and capture it? Therefore, I am the proper owner.”

And Shango, the god of lightning, said: “Who brought the piece of fire home? It was I who transported it on a thunderbolt. Therefore, there is no doubt whatsoever, it is mine.

They argued this way back and forth. They became angry with one another.

At last Nananbouclou halted the argument. She said: “This thing that has been brought back is beautiful. But before it came, there was harmony, and now there are bad words. This person claims it, that person claims it. Therefore, shall we continue to live with it in our midst?

Nananbouclou took hold of the piece of fire and hurled it high into the sky.

There it has remained ever since. It is known by the name of Baiacou. It is the evening star.

Som eksempel på Nanãs store popularitet og aftryk på den brasilianske kultur i dag kan man se og høre denne meget smukke sang af Mateus Aleluia:

Nanãs uge dag er tirsdag, og hendes farve er lilla; hun er som oftest synkretiseret med den katolske Sankt Anna, og hendes hilsen er Saluba! eller Saluba Nanã!

Noter

[1] : Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 196.
[2]: Harold Courlander: A Treasury of Afro-American Folklore, Marlowe & Company, 1976, s. 61.

Oxum, gudinde for kærlighed og alle ferske vande

Oxum er ligesom Iemanjá, som jeg skrev om i sidste uge, en af de vigtigste guder i vore dages Brasilien. Det er ikke så underligt, for hun er gudinde for kærlighed, både romantisk og erotisk. Hun er også som tidligere nævnt knyttet til alt ferskvand – søer, floder og vandfald; især floder er hendes element. Ferskvand hedder på potugisisk agua doce eller “sødt vand”, og det er ikke svært at forbinde netop kærlighedsgudinden med det dejlige, søde og rensende (og drikkelige) vand i floder og søer.

Lyt for eksempel til sangen herover – en traditionel og meget kendt sang til Oxum indspillet af de berømte brasilianske sangere Zeca Baleiro og Chico César. Teksten lyder oversat til dansk:

Jeg så min mor Oxum ved vandfaldet
siddende ved flodens bred
mens hun samlede liljer, lírio-le
mens hun samlede liljer, lírio-la
mens hun  samlede liljer for at pynte i sit tempel.

(Hvor jeg har beholdt lírio-le, lírio-la i omkvædet – “lírio” betyder “lilje”.)

I mytologien er Oxum gift med Xangô. Hun går altid rundt med et spejl i hånden, som hun betaget af sin egen skønhed spejler sig i, og det har medført, at hun nogle gange opfattes som lunefuld og forfængelig. Man skal dog ikke tage fejl: Oxums axé er måske kvintessensen af kvindelig skønhed og erotisk sødme, men hun er ikke nogen lille eller svag gudinde. Tværtimod fortæller en lang række myter om en meget central rolle både i skabelsen og i den kultiske praksis.

Én myte fortæller[1], at da himmelguden Olodumaré i tidernes morgen sendte orishaerne ned til jorden for at fuldende skabelsen, sendte han 16 mandlige orishaer og Oxum:

When they arrived on earth
they created a sacred forest for Orò
they created a sacred forest for Opa.
They made a small road leading to Ife.
They sent people to make okun beads.
They sent people to make brass objects.
But nobody involved Ọṣun in anything.
Whereas Ọṣun was the person taking care of them
Giving them food and other things.
All the things which the Òrìṣa were doing
none was successful.
They prayed for rain, but it did not rain.
Bitterness engulfed the Earth.

De mandlige orishaer bliver nu vrede og går til Olodumaré og spørger, hvorfor intet vil lykkes for dem, når nu de gjorde lige netop, som han har givet dem besked på.

Olodumaré svarede[2]:

“How many of you are here?”
They answered, “Sixteen”.
He also asked,
“When you were leaving heaven, how many of you were you?”
They answered, “Seventeen”.
And Olódùmarè said, “You are all intriguers.
The one that you left behind
If you do not bring her here,
There will be no solution to your problem.
If you continue this way,
you will always fail.

Og de mandlige orishaer bad Ọṣun om tilgivelse, men hun nægtede, indtil hun forbarmede sig over dem og sagde, at hvis det barn, som hun bar på lige nu, blev af hankøn, ville hun deltage i skabelsen med dem – ellers ville hun intet have med dem at gøre.  Drengen blev kaldt Òse-Tùrà, men er ifølge nogle identisk med Exu[3]:

Mothered by the most powerful and influential female deity, Èṣù is not just the provocateur par excellence, but the embodiment of the element of the possibility of uncertainty in the Yorùbá world.

En anden myte fortæller, at smedeguden Ogum, der ellers havde svoret altid at passe sit smedeværksted, en dag blev træt af det ensformige arbejde og vendte tilbage til det frie liv i skoven. Når de andre orishaer forsøgte at få ham tilbage, nægtede han og drev dem voldsomt tilbage med sit sværd.

Oxum
Oxum manifesterer sig under et ritual klædt i sin karakteristiske dragt med gule farver.

Verden begyndte at gå i stå i  Ogums fravær – uden landbrugsredskaber kunne man hverken så eller høste, og menneskene begyndte at sulte.

Guderne lagde råd op, men anede ikke, hvad de skulle gøre. Da meldte en ung, skrøbelig kvinde ved navn Oxum sig og sagde, at hun nok kunne få ham tilbage. De andre hånede hende og sagde, at når selv de mægtigste krigere ikke kunne tvinge Ogum tilbage, hvordan skulle hun så kunne?

Oxum drog ikke desto mindre ud for at møde Ogum i skoven. Hun klædte sig i en nederdel bestående af fem stykker stof, der hang fra hendes hofte. Hun  begyndte hun at danse som selve vinden, og en liflig duft stod ud fra hendes krop. Stofstykkerne flimrede frem og tilbage over hendes krop og lod nogle gange ane, hvad der var under, andre ikke. Da Ogum så hende, blev han først mistænksom og holdt sig på afstand, men til sidst kunne han ikke stå imod og gik hen til hende. Oxum smurte honning på hans læber, og Ogum mistede al fornemmelse af hvor han var og gik med hende, hvor hun end gik. Oxum begyndte stille og roligt at danse tilbage mod byen. Hun holdt først op, da de stod midt inde i byen og alle de andre orishaer havde set dem. Da Ogum kom ud af sin trance ville han ikke indrømme, at han var blevet narret og erklærede i stedet, at han havde ombestemt sig og var kommet tilbare. Menneskene kunne igen begynde at bruge deres metalredskaber, og Oxum havde reddet dem fra den truende hungersnød.

Der findes mange andre myter og fortællinger om Oxum, og vi vil sikkert vende tilbage til nogle af disse i fremtidige artikler. Oxums ugedag er lørdag, og hendes farve er, som det måske fremgår af illustrationerne til denne artikel, gul. Hendes hilsen er ore ye ye ô, og af gaver sætter hun pris på champagne samt gule frugter og gule roser og den traditionelle ret omolocum, som er en slags stuvning lavet på sortøje-bønner.

New York-duoen Oshun, hvis inspirationskilde ikke er til at tage fejl af.

Ligesom Iemanjá er hun så populær, at det kan være svært at overvurdere hendes betydning, ikke blot i Brasilien, men også i Cuba og overalt, hvor disse religioner begynder at få indflydelse – for eksempel ses herover et billede af New York-duoen Oshun, der ikke lægger skjul på deres inspirationskilde.

Noter

[1]: Wande Abimbola: The Bag of Wisdom i  J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001, s. 144.
[2]: Rowland Abiodun: Hidden power: Ọṣun, the Seventeenth Odu i J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001, s. 17.
[3]: ibid., s. 18.
[4]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 318.

Xangô – gud for torden og retfærdighed

Xangô

Xangô er en gud, hvis kult er meget udbredt såvel i Yorubaland  som i Den Nye Verden. Han er kendt som Ṣàngó i Nigeria, Changó i Cuba, Shango i Trinidad og altså Xangô i brasiliansk candomblé, hvis stavemåde vi følger i denne serie.

Xangô er en tordengud og anses som sådan også for at være gud for retfærdighed. Han er forbundet  med det gamle Oyo-rige med base omkring byen Oyo i det nuværende Nigeria. Oyo-rigets konger blev kaldt Alaafin, og Xangô opfattes ofte som identisk med den fjerde Alaafin af Oyo. Oyo-riget oplevede flere alvorlig nederlag omkring midten af det 19. århundrede, og som følge deraf blev store dele af befolkningen taget til fange og solgt som slaver i alle dele af Den Nye Verden, hvilket er med til at forklare hans enorme popularitet dér i dag. Oyo-riget havde indtil da været meget dominerende i området, og Xangô-kulten var (og er stadig) central ved hoffet i byen Oyo.

Den nigerianske filolog Akíntúndé Akínyemí skriver[1], at den historiske Xangô var “highly impetuous and warlike” og

… was said to be responsible for the effective consolidation of the nascent Òyó kingdom. First, he refused to pay tribute that the Olówu of Òwu had demanded from his predecessor in office (Aláàfin Àjàká). Instead, he routed the Òwu army and proceeded to destroy the Òwu kingdom. Thereafter, Aláàfin Ṣàngó moved the capital of the emergent Òyó kingdom from Òkò to Òyó-Ilé. This powerful king was described as a strong adherent of an earlier Yoruba solar deity, to whom lightning and thunder have been attributed. The name of that deity is Jàkúta, which means “one-who-fights-with-stones” or “one-who-hurls-stones”.

Der er mange myter om Xangô og hans bedrifter. En myte fortæller[2], at Xangô var en mægtig konge, der havde tre koner: Iansã, Obá og Oxum.

Xangô var på udkig efter magiske kræfter, han kunne bruge til at besejre sine fjender. En dag, hvor det endelig var lykkedes ham at finde en kraftig formel, gik han op på en bakke for at afprøve den. Det var det mægtige lyn!

Men hvilken skuffelse var det ikke: Med en frygtelig larm faldt lynet ned over hans palads og brændte det og hele byen med alle hans undersåtter ned til grunden. Xangô og Iansã flygtede til nabofolket, hvor de slog sig ned i byen Koso. Men Xangô kunne ikke leve med sorgen over at have forvoldt sine undersåtters død og stampede i jorden, til han sank ned i den. Han rejste til Orun og blev en orisha. Iansã drog til sin hjemby Irá, hvorfra hun fulgte ham ned i jorden til Orun, og Obá og Oxum gjorde det samme – de blev alle til orishaer.

Xangô og Oxum
Orishaerne Xangô og Oxum manifesterer sig under et candomblé-ritual.

En anden version fortæller, at Xangô var en tyrannisk og lunefuld konge, der var meget respekteret af sit folk, men at de blev trætte af ham, så han til sidst i fortvivlelse hængte sig i et træ, hvorefter han steg op til himlen og blev en gud. Iansã samlede nu Xangôs tilhængere og fik dem til at imødegå rygtet om kongens selvmord ved at råbe “Oba Koso”, kongen hængte sig ikke, hvorfor stedet senere blev kaldt Koso.

Der er som sagt mange flere myter og fortællinger om Xangô, som jeg højst sandsynligt vil vende tilbage til i en senere artikel i denne serie.

Prøv i mellemtiden at lytte til denne sang med gruppen  Filhos de dona Maria fra Brasilia:

Jeg gengiver den portugisiske tekst her og en oversættelse længere nede:

Xangô, Xangô – mægtige orisha, din Oxé er den guddommelige økse
Xangô, Xangô – vogter af Oruns love, retfærdige Alaafin
Han bliver dyrket til takten af Alujá og herskede i Oyo
Den indviede fik styrke fra Xangô
På den onde falder der lyn og sten
Uretfærdigheden rettes op med tordenglimt
Det stormer og styrter ned
Han herskede på klipperne. Han hersker!
Kawo, kawo, kawo
kawo kabieshile, kawo

Denne sang opsummerer meget godt synet op Xangô i dag, og vi kan opsummere lidt:

  • Xangôs vigtigste regalie eller symbol er den dobbelte økse oxé, hvormed han tordner – fra munden kan han spy ild, som bliver til lyn.
  • Xangô dyrkes traditionelt til den trommerytme, der hedder alujá.
  • Xangôs foretrukne ret er amalá, der i Yorubaland er en yams-budding men i Brasilien laves med okra.
  • Xangôs ugedag er onsdag.
  • Xangôs farver er rød og hvid. Hans præster bærer ofte halskæder lavet af skiftevis røde og hvide perler.
  • Endelig er Xangôs hilsen “kawo kabieshile“, der betyder noget i retning af “hil kongen!”

Xangô er i dag en af de vigtigste guder i brasiliansk candomblé og er tilstede i så godt som alle templer. Denne centrale placering har han haft meget længe: Det ældst kendte candomblé-tempel i Bahia, det såkaldte Casa Branca, blev grundlagt omkring 1830 af en afrikansk kvinde ved navn Iyá Nassô. Men Iyá Nassô er ikke et “rigtigt” navn, det er en titel knyttet til Xangô-kulten ved hoffet i Oyo.

Xangôs popularitet, udbredelse og centrale placering i kulten gør det uomgængeligt nødvendigt at kende ham for alle, der ønsker at beskæftige sig med afro-atlantiske religioner i almindelighed og brasiliansk candomblé i særdeleshed.

Noter

[1]: Akíntúndé Akínyemí: The place of Ṣàngó in the Yoruba Pantheon, i Ṣàngó in Africa and the African Diaspora, Indiana University Press 2009 (s. 27)
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001 (s. 260)

Gudernes rolle i candomblé – en introduktion

Orixás

I den sidste artikel i denne serie forklarede vi, hvordan ori, der i den afro-brasilianske religion candomblé er en personlig skæbne eller skytsånd for det enkelte menneske, kan forstås ud fra begreberne om aiyé og orun.

Aiyé og orun er, som vi har set, denne verden og den anden eller “overnaturlige” verden, og ori (genius, daimon, fylgje, kært barn har mange navne) kan forstås som den ånd eller axé i orun, der er tættest associeret med det ene menneske; ori er “den guddom, der udgøres af lige præcis den ånd, som svarer til det enkelte menneske i orun”, som jeg skrev. Og det giver jo god mening og er forholdsvis let at forstå, så snart vi har accepteret den meget almindelige forestilling om en “overnaturlig” verden adskilt fra den dennesidige.

Hvis vi nu ud fra dette spørger: “Hvad svarer guderne så til i aiyé?”, kommer vi imidlertid i problemer. Guderne er nemlig noget mere sammensatte fænomener, der ikke “svarer til” noget enkelt element i vores dennesidige virkelighed. Guderne er kræfter, der bor i orun, og som forstås og opleves som personer med deres egen vilje og dagsorden.

I candomblé opfattes en orisha oftest som forbundet med en naturkraft, men i en mere generel forstand end vi normalt forstår disse. Havgudinden Iemanjá er naturligt nok forbundet med havet. Hun bor i havet eller er havet, og en af hendes mest almindelige skikkelser er havfruen, men derudover opfattes hun som gudernes moder og er dermed også gudinde for moderlig omsorg og alt hvad dertil hører. Krigergudinden Oya eller Iansã er forbundet med storm og (som tordenguden Xangôs hustru) også med lyn, hun er stormen, men forbindes også med en lidenskabelig retfærdighedssans. Religionshistorikeren Rune Hjarnø Rasmussen beskriver hende f.eks. således[1]:

Denne orisha er stærk, udadvendt og åbenlyst seksuelt indladende. Som en anden Jeanne d’Arc er hun altid i bevægelse. (…) Når hun sætter sig noget i hovedet, helmer hun ikke, før det er ført til ende, og knuser alt, der kommer i hendes vej. Hun repræsenterer den på samme tid stærke selvstændige og erotiske kvindelighed.

I modsætning hertil står kærlighedsgudinden Oshun, der i candomblé først og fremmest er associeret med ferskvand – alle søer og floder kan således siges at være forbundet med hende. Men hun er altså også den ultimative kærlighedsgudinde og repræsenterer dermed den bløde kvindelighed, hvor Oya/Iansã repræsenterer den mere dynamiske.

Vi kunne blive ved – tordenguden Xangô er klart nok associeret med torden, men han er også gudernes konge og som sådan associeret med mandlig autoritet, styrke og guddommelig retfærdighed. Tricksterguden Exú er forbundet med korsveje og døre, men repræsenterer trods dette i høj grad en naturkraft, nemlig evnen til at skabe forbindelse og kommunikation, til at åbne veje og kanaler, så planer kan lykkes og folk kan nå frem. Jagtguden Oxóssi er forbundet med skoven, men også med jagten i sig selv og dens krav til træfsikkerhed. Smede- og krigerguden Ogum er smedehåndværket og er tæt forbundet med jern som metal. Vi vil senere i denne serie se nærmere på hver enkelt af disse guder.

De fleste orishaer har en oprindelsesmyte, hvor de levede på jorden som et betydningsfuldt menneske, indtil de ansporet af en ofte uheldig hændelse besluttede at “krydse over til den anden side”, og oftest stige ned i jorden og blive til en gud. En anden myte fortæller imidlertid, at himmelguden Olorun eller Olodumaré i tidernes morgen skabte orishaerne , hvorefter de skabte jorden og nedsteg ved Ilé Ife i det nuværende Nigeria.

Candomblé-templet Ilé Axé Obá Sileké, der er beliggende i Berlin, skriver f.eks. på deres hjemmeside[2]:

Eftersom candomblé er en mundtlig tradition, findes der forskellige myter om orishaernes oprindelse. Orishaerne blev enten skabt af guden Olorun, der bor i himlen (Orun), eller også levede de der allerede ligesom ham. Om de alle var Oloruns børn, eller om de senere selv blev til flere, er der ikke overleveret et entydigt svar på.

Olorun sendte i alle tilfælde orishaerne til den dengang uformede og øde jord (Aiyé) for at skabe verden og folket. De skabte verden på fire dage (= en uge i Yourubá-kalenderen). Derefter skabte de mennesker og levede sammen med dem i et stykke tid. Senere steg deres ånder op til himlen igen.

Orishaernes rene,  immaterielle kraft, “axé”, kan mærkes overalt i naturen: i træernes krop, i vinden, i havets bølger. Derudover er det for Candomblé-indviede muligt direkte at opleve de afrikanske guddomme med deres krop ved at blive besat af deres respektive orishaer [som de er indviet til]  under en trancetilstand. Således danser og fester Orixás og mennesker sammen her i denne verden.


Hvis man igen sammenligner det enkelte menneskes ori med orishaerne kan man sige, at mens et menneskes ori kun beskæftiger sig med dette ene menneskes vej i verden, er en gud ansvarlig for skabelsen af et grundlæggende aspekt af verden, nemlig det aspekt, som denne gud “repræsenterer” eller nærmere krystalliserer.

Denne skabelse skal forstås som kontinuert. Guderne kan ikke hvile efter en forlængst overstået skabelse engang i tidernes morgen, de er konstant beskæftiget med verdens skabelse og ikke mindst opretholdelse. At elske guderne er dermed det samme som at elske den verden, de skaber til os; at hengive sig til dem er at hengive sig til den verden, de skaber til os; at påkalde dem i ritualerne,  og give dem gaver er at påvirke dem til at gøre den verden, de skaber til os – vores verden – venligere over for os selv.

“Guderne er os”, citerede jeg i en tidligere artikel[3] den danske antropolog Inger Sjørslev for at sige, og samtidig er guderne verden, den verden de skaber til os, den verden, der skabes i os, i vores perception af den. Et godt forhold til guderne er dermed et godt forhold til andre mennesker, til guderne og til vores egne liv og kan næsten siges at være en no-brainer. Relationen til guderne kan give en dybere forståelse af vores egen relation til verden og livet, og et menneske, der omgås sin gud, som man for eksempel kan omgås den gud, der manifesterer sig i et medium i templet, kan forbinde sig til denne guds naturkraft og bruge den i sit daglige virke. Og alt dette er netop en del af, hvad en afrikansk-inspireret religion som candomblé kan have at give også det moderne menneske.

I en fremtidig artikel i denne serie vil vi se nærmere på, hvordan dette mere konkret kan udmønte sig for det enkelte menneske, før vi begynder at se mere detaljeret på hver enkelt guddom.

Noter

[1]: Rune Hjarnø Rasmussen: Capoeirasange, eget forlag 2014, s. 235.
[2]: https://candomble-berlin.de/orixas/, https://candomble-berlin.de/pt-br/orixas/
[3]: Carsten Agger: Sydamerikas levende guder, Faklen nr. 12 (1999), online her.

Ori – hovedet eller den personlige skæbne

Nu hvor vi i sidste artikel i denne serie fik behandlet de to verdener aiyé og orun, denne verden og den hinsidige eller overnaturlige verden, kan vi så småt begynde at tale om, hvad guderne er, hvad en gud er i candomblé, hvilke områder de enkelte guder dækker, og hvad det vil sige, at de dækker disse områder.

Det skal bemærkes, at afro-brasilianske religioner som candomblé og umbanda først og fremmest er karakteriseret ved deres ritualer og ved oplevelsen af guderne og deres manifestation her i verden, både som en bagvedliggende del af virkeligheden i almindelighed, men især deres direkte manifestation og interaktion med menneskene i ritualerne i templet. Når jeg således taler om, hvad ting “er” og hvad de “betyder”, er det kun en tilnærmelse til den direkte oplevelse og den direkte handling i ritualerne.

Og før vi begynder at tale om orishaerne, som er de egentlige guder i candomblé, vil jeg gerne tale om den gud, som på en måde er vigtigst for det enkelte menneske, nemlig vores egen gud – den gud, som er knyttet til netop det enkelte menneskes eksistens i verden.

I sidste artikel hørte vi nemlig, at alt, hvad der eksisterer i aiyé har sin genpart i orun. Dette gælder følgelig også det enkelte menneske. Men hvert enkelt menneskes genpart i orun forstås i yorubaernes mytologi som menneskets hoved (ori) eller rettere sagt, det indre hoved (ori inu) i modsætning til det ydre eller fysiske hoved. Denne ori, dette “indre hoved” forstås som en personlig skytsånd, der repræsenterer alle netop dette menneskes inderste tilbøjeligheder eller potentialer, det vil sige menneskets skæbne i åndelig, men ikke-fatalistisk forstand. Denne tanke har sin parallel i grækernes forestilling om hvert menneskes personlige daimon, i romernes om en tilsvarende genius, og i nordboernes fylgje.  Der findes mange flere paralleller i andre kulturer, for eksempel arabernes personlige djinn og katolikkernes lige så personlige “guardian angel”.

Men ori er altså dermed en guddom, der udgøres af lige præcis den ånd, som svarer til det enkelte menneske i orun, og som sådan er den også den eneste guddom, der har dette ene menneske som sit eneste ansvarsområde.

Den brasilianske skribent Jose Beniste skriver i sin bog Orun Aiyé[1], at “ori er al den axé, som et menneske har” (s. 129) og at

Ori er en guddom, der har til formål at tjene kun ét eneste menneske som det er knyttet til gennem Olodumarés magt. Orishaerne har ikke denne effektivitet, eftersom der er mange mennesker, der har brug for deres støtte og beskyttelse. Denne individuelle magt betyder,  at hvis der er noget, som en persons ori ikke ønsker eller ikke vil tillade, kan ingen andre guder ændre på det. Det betyder, at ligesom orishaerne formidler kontakten mellem mennesket og Olodumaré, formidler ori kontakten mellem mennesket og dets orisha. (s. 137, min oversættelse)

Olodumaré, også kaldet olorun, er i yoruba-mytologien den transcendente overguddom, der kan siges at svare til “Gud” i den kristne forestillingsverden – han har ikke skabt mennesket eller verden, men han har befalet orishaerne at skabe verden og mennesket. Mytologisk skabes sammenhængen mellem mennesket og dets skæbne ved, at hvert menneske før fødslen får lejlighed til at vælge  en ori ved Olodumares mellemkomst.

Den amerikanske etnograf William Bascom gengiver denne myte, som han har hørt den i Yorubaland  i Nigeria[2]:

Før et barn bliver født – eller genfødt – får den fædrene sjæl foretræde for Olorun for at modtage en ny krop, et åndedræt og dets skæbne (iwa, ipin) for dets nye liv på jorden. Knælende foran Olorun får sjælen lov til at vælge sin egen skæbne, og den menes at kunne ønske lige hvad den vil, omend Olorun kan finde på at afvise ønsker, der ikke fremsættes ydmygt eller er åbenlyst urimelige. Skæbnen omfatter individets personlighed, beskæftigelse og lykke; og den omfatter en bestemt dag, hvor sjælen må vende tilbage til himlen. Denne fædrene sjæl eller skytsånd omtales ofte som hovedet (ori) eller som “hovedets ejer” (olori) … (s. 34)

En anden myte fortæller[3], at en lang række guder, den ene efter den anden, bliver spurgt om de vil følge deres tilhænger til den anden side af et mægtigt hav. En efter en forsikrer guderne, at det vil de, men i hvert eneste tilfælde viser det sig, at når først de er blevet behørigt fejret og bespist i deres respektive hjemegn, vil de forblive der, mætte og glade. Kun ori vil følge mennesket på tværs af det mægtige hav, for kun ori begraves med mennesket, når det dør, og vender aldrig tilbage.

Det kan ikke undre, at kulten for ori dermed bliver central, både i Yorubaland og i Brasilien. Begge steder kendes et ritual, der fungerer som en indvielse til eller tilknytning af ori (en såkaldt ebori, “fodring af hovedet” eller bori, “fejring af hovedet”), og i forbindelse med indvielser giver man som noget selvfølgeligt altid til hovedet, før man giver til andre orishaer.

Forestillingen om ori som et centralt, selvstændigt væsen er gledet noget i baggrunden i Brasilien, men ritualet ebori praktiseres stadig, og rationalet dukker stadig op hos forfattere som Jose Beniste og Juana Elbein dos Santos: Ori er måske ikke “den største af alle guder”, hvis et sådant begreb overhovedet giver mening, men for det enkelte mennesker kommer den som repræsentant for dets egen skæbne altid først.

I Yorubaland praktiseres ritualet fortsat med sit oprindelige rationale i behold, som Jacob Olupona beskriver i sin artikel om dyrkelsen af kærlighedsgudinden Oshun i hendes hjemby Oshogbo[4]:

An important aspect of the Yoruba kingship ritual is the propitiation of royal ancestors and the king’s own ori (head). In the twin rituals of Ìborí and Ìboadé, four days before Oshun’s day, the town’s notables, royals and priestly class assemble in a palace hall (…)

The purpose of Àtáója’s Ìborí is to enable him to invoke his “spirit-head” who is believed to be the shaper of his earthly destiny. The propitiation of the king’s Ori follows a logical sequence to Ìboadé because the king must reaffirm his kingship through his own head (Orí) on which he wears the crown, the most visible symbol of kingship. (s. 56-57)

Så menneskets skæbne er altså det “indre hoved”, det element i orun, der svarer til det rigtige hoved – og altså et guddommeligt væsen ligesom den nordiske fylgje. I  candomblé kan denne “daimon” knyttes til mennesket gennem et ritual ved navn bori, der således knytter en forbindelse mellem mennesket og lige præcis den mest relevante del af den “åndelige verden”. Ebori er således det helt nødvendige første skridt for alle på vej mod en indvielse i en af disse religioner.

Og i et land som Danmark, i en sekulær verden som vores, hvor den slags forbindelser har været glemt i henved tusind år, kunne den også let være et første skridt på en vej tilbage – til den åndelige verden, til verden i det hele taget, til vores eget dybeste selv.

Noter

[1]: Jose Beniste: Òrun Áiyé – O encontro de dois mundos, Editora Bertrand Brasil, 1997
[2]: William Bascom: Sixteen Cowries: Yoruba divination from Africa to the New World, Indiana University Press, 1980.
[3]:  Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[4]:  J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001.

Qullissat

Qllissat 3.jpg

I 1972 lukkede de danske myndigheder minebyen Qullissat på øen Disko i Grønland.

Qullissat var med ca. 1500 indbyggere Grønlands 6.-største by. Minen havde fungeret siden 1924, og i disse 48 år havde Qullissat, som Grønlands eneste egentlige industriby, udviklet sig til en velfungerende by i smukke omgivelser, hvor folk var glade for at bo.

Lukningen blev begrundet med økonomi – kulminen var, mente man i stigende grad op gennem 1960erne, ikke længere rentabel. En dag blev det meddelt, at minen ville lukke. Beboerne skulle flytte, eftersom den danske styrelse, der var ansvarlig for Grønland, også havde tænkt sig at indstille elproduktion, varetransport og alle offentlige tjenester, herunder skole og sundhedsvæsen. Det blev ikke meldt ud som et diskussionsoplæg, men som et diktat, og beboerne kunne forvente at få anvist boliger hvor der nu var plads langs en 2.000 kilometer lang kystlinje, fra Qaqortoq i syd til Upernavik i nord.

Mange beboere ytrede ønske om at vende tilbage til deres families traditionelle beskæftigelse som fangere i f.eks. Uummannaq eller Upernavik, men det modsatte de danske myndigheder sig: Man regnede ikke med, at fabriksarbejderne kunne finde ud af at omskole sig selv til fangere og anviste i stedet boliger i byer som Ilulissat, Sisimiut eller Nuuk, hvor man havde store forventninger til det dengang ret nye torskefiskeri.

Resultatet blev ofte, at indbyggerne i Qullissat fandt (og i hvert fald følte) sig tvangsforflyttet til nyopførte boligblokke i byer som de ovennævnte – uden at kende nogen af disse byers oprindelige indbyggere, som ofte selv følte, at beslutningen om at flytte så mange mennesker til byen var blevet trukket ned over hovedet på dem. Da det forventede boom i torskeindustrien udeblev på grund af klimaændringer og svigtende bestande i begyndelsen af 1970erne, var tragedien komplet: De mennesker, der før trivedes i Qullissats mine- og serviceindustrier, var nu strandet langt fra venner og familie (i et land, hvor rejser selv til nabobyen altid er dyre og besværlige), og det i byer hvor der ikke var arbejde til dem, og hvor de slet ikke var velkomne blandt lokalbefolkningen.

For at det ikke skulle være løgn, betød oliekrisen og de galopperende energipriser fra midten af 1970erne, at det havde været meget rart og formentlig endda rentabelt at beholde en lokal kulproduktion i Grønland nogle år endnu – formentlig endda længe nok til i forening med byens befolkning at finde en anstændig, for ikke at sige acceptabel, løsning på problemet.

Hvis man ser tilbage, kunne man mere forsonende sige, at minen jo nok i alle tilfælde ville have været lukket i dag. På en måde var lukningen af byen også “held i uheld”; i 2010 blev den forladte by nemlig ramt af en tsunami, der gjorde stor skade på resterne af havneområdet og let kunne have kostet hundreder af mennesker livet, hvis byen stadig havde været beboet.

Problemet er måden det blev gjort på – fra et skrivebord i Danmark, hen over hovedet på folk, uden hensyntagen til deres egne ønsker. Man kunne have startet en demokratisk proces, hvor man fandt en ny løsning i samarbejde med befolkningen. Man kunne have respekteret, at der var tale om en velfungerende by og have investeret i f.eks. en reje- eller fiskeforarbejdningsfabrik. Eller man kunne have bygget en havn (som byen manglede, hvilket gjorde lastning af kul meget dyrere og mere besværligt), investeret i moderne mineteknologi og gjort mine rentabel. Jeg ved ikke, hvilken løsning ville have været den rigtige. Men jeg ved, at man kunne have fundet en løsning i samråd med befolkningen. Man kunne have behandlet Qullissats indbyggere som ligeværdige partnere og ikke som koloni-undersåtter, som man – velmenende eller ej – kunne skalte og valte med efter forgodtbefindende.

I stedet lukkede man bare byen og spredte befolkningen over 2.000 kilometer kystlinje. Da Randers (Danmarks 6.-største by, som Qullissat var Grønlands) til sammenligning var kriseramt for 30 år siden og Scandia og Dronningborg Maskinfabrik blev afviklet, gav byen uden tvivl samlet set underskud ligesom Qullissat gjorde. Alligevel valgte man ikke at lukke den. “Men det kan man jo heller ikke”, ville mange sige – man kan ikke bare lukke en by, og slet ikke hen over hovedet på befolkningen. Men det gjorde man i Qullissat.
Og på grund af denne forkerte beslutning blev hundreder af menneskers liv smadret. Nogle fandt deres ben, andre gjorde ikke.

Selvfølgelig var det et overgreb, og selvfølgelig var den vrede, det vakte i Grønland i 1970erne 100% berettiget.

Læs også:
Qullissat - byen der ikke vil dø

Konstruerede fortællinger og kold nødvendighed

Cory Doctorow skriver i Locus Magazine om den ubehagelige beslutnings nødvendighed – og ikke mindst om den intellektuelle uhæderlighed i de fortællinger, der iscenesætter den:

The first [example] is ‘‘The Cold Equations’’, Tom Godwin’s classic 1954 Astounding story about a shuttle pilot who has to kill a girl who has stowed away on his ship. The pilot, Barton, is on a mission to deliver medicine to a group of explorers on a distant world. They have contracted a fatal disease, and without the medicine, they will all die. The pilot has just gotten underway when he sees his fuel gauge dropping at a faster rate than it should. He deduces from this that there’s a stowaway aboard and after a search, he discovers a young girl.

She has stowed away in order to be reunited with her brother, who is on the plague-stricken world (though he’s a continent away from the sickness). She believes that she is to be fined for her rule-breaking, but then a stricken Barton explains the facts of the universe to her. The rescue ship has only enough fuel to reach the plague-planet, and with the girl’s additional mass, it won’t arrive. She will have to be pushed out of the airlock, otherwise the sick explorers will die of the plague. If Barton could, he’d sacrifice himself to let her live, but she can’t land the spaceship. It’s entirely out of his hands.

As the truth dawns on her, she weeps and protests: ‘‘I didn’t do anything!’’

But we know better, as does Barton – and as, eventually, does she. She has violated the laws of physics. The equations are there, and they say she must die. Not because the universe thirsts for her vengeance. There is no passion in her death. She must die because the inescapable, chilly math of the situation demands it.

Barton wanted her to live. Apparently, editor John W. Campbell sent back three rewrites in which the pilot figured out how to save the girl. He was adamant that the universe must punish the girl.

The universe wasn’t punishing the girl, though. Godwin was – and so was Barton (albeit reluctantly).

The parameters of ‘‘The Cold Equations’’ are not the inescapable laws of physics. Zoom out beyond the page’s edges and you’ll find the author’s hands carefully arranging the scenery so that the plague, the world, the fuel, the girl and the pilot are all poised to inevitably lead to her execution. The author, not the girl, decided that there was no autopilot that could land the ship without the pilot. The author decided that the plague was fatal to all concerned, and that the vaccine needed to be delivered within a timeframe that could only be attained through the execution of the stowaway.

It is, then, a contrivance. A circumstance engineered for a justifiable murder. An elaborate shell game that makes the poor pilot – and the company he serves – into victims every bit as much as the dead girl is a victim, forced by circumstance and girlish naïveté to stain their souls with murder.

Moral hazard is the economist’s term for a rule that encourages people to behave badly. For example, a rule that says that you’re not liable for your factory’s pollution if you don’t know about it encourages factory owners to totally ignore their effluent pipes – it turns willful ignorance into a profitable strategy.

‘‘The Cold Equations’’ is moral hazard in action. It is a story designed to excuse the ship’s operators – from the executives to ground control to the pilot – for standardizing on a spaceship with no margin of safety. A spaceship with no autopilot, no fuel reserves, and no contingency margin in its fuel calculations.

‘‘The Cold Equations’’ never asks why the explorers were sent off-planet without a supply of vaccines. It never asks what failure of health-protocol led to the spread of the disease on the distant, unexplored world.

‘‘The Cold Equations’’ shoves every one of those questions out the airlock along with the young girl. It barks at us that now is not the time for pointing fingers, because there is an emergency. It says that now is the time to pull together, the time for all foolish girls to die to save brave explorers from certain death, and not the time for assigning blame.

Doctorows overordnede konklusioner er endog meget relevante også uden for science fiction-genren:

If being in a lifeboat gives you the power to make everyone else shut the hell up and listen (or else), then wouldn’t it be awfully convenient if our ship were to go down?

Every time someone tells you that the environment is important, sure, but we can’t afford to take a bite out of the economy to mitigate global warming, ask yourself what’s out of the frame on this cold equation. Every time you hear that education is vital and taking care of the poor is our solemn duty, but we must all tighten in our belts while our lifeboat rocks in the middle of the precarious, crisis-torn economic seas, ask yourself whether the captain of our lifeboat had any role in the sinking of the ship.

Via Boing Boing.