Modpress

Nu, hvor jeg har talt om gudernes (orishaernes) rolle i candomblé og nogle af deres egenskaber som eksemplificeret ved jagtguden Oxóssi, vil jeg så småt begynde at introducere de enkelte guder – og hvem kan jeg begynde med andre end Exu (udtales “eshú”), den allestedsnærværende trickster, der på en måde er den vigtigste af dem alle sammen?

Før jeg starter alligevel endnu et par caveats: Når vi taler om guder og skal forklare deres egenskaber, kommer vi uvægerlig til at genfortælle myter. Der er en risiko for, at man opfatter myterne som eventyr, og måske man ligesom i gamle illustrationer af græsk-romerske myter forestiller sig statelige, værdige guder, der bevæger sig rundt i en eventyrverden uden nogen forbindelse med verden, som vi ellers kender den. Måske vi forestiller os, at disse statelige væsner er de guder, som man “tror på” i candomblé, og at myterne handler om de ting, som man “tror”, at de “gjorde engang”. Men selv om det står enhver frit for at nyde myterne som gode historier, er selve ideen misvisende. Som jeg før har skrevet er orishaerne involveret i skabelsen af verden, og myterne handler på et dybere plan om, hvordan denne skabelse foregår. Under templets ritualer tager deltagerne(!) selv del i denne skabelse, og den energi eller axé, de herved tilfører deres egne liv, er selve ritualets mening. Sagt på en anden måde, i candomblé tror man ikke på guderne, man interagerer med dem.

Exu er som sagt gudernes sendebud og på en måde den vigtigste af alle guderne. Exu forestår nemlig al kontakt mellem menneskene og de andre guder, og hvis han ikke var der til at skabe forbindelsen, ville religionen ikke være mulig. På en måde repræsenterer han al bevægelse, som Reginaldo Prandi forklarer[1]:

Exu er den orisha, der altid er tilstede, for alle de andre orishaers ritualer afhænger af hans rolle som budbringer. Han kaldes også Legba, Bará og Eleguá, og uden hans deltagelse er der ingen bevægelse, ingen forandring og ingen forplantning, ingen handel, og ingen biologisk befrugtning. Da kristne missionærer først kom i kontakt med yorubaerne i Afrika, associerede europæerne noget vulgært Exú med djævelen, og denne byrde har han båret lige siden. (s. 20)

Exu er tricksteren, som man ikke kan regne med, eller som man netop kan regne med, og samtidig er han bevægelse, liv, forplantning. Ved ethvert offer til andre guder giver man altid Exu først; det er hans løn for at bringe offeret videre, og glemmer man ham, bliver han vred.

En myte fortæller, at to venner altid dyrkede deres marker samtidig, men en dag glemte de at ære Exú, og det blev han meget træt af. Han iførte sig derfor en hat, der var hvid på den ene side og rød på den anden, hvorefter han gik hen til de to venners marker, således at han havde den ene på sin venstre side og den anden på sin højre. Han hilste højlydt på dem, og de to bønder undrede sig over, hvem denne fremmede mon var.

“Hvem er ham manden med den hvide hat?” – sagde den ene.
“Hvem er ham manden med den røde hat?” – sagde den anden.

“Den var da hvid!”, sagde den ene. “Nej, den var rød!!”, sagde den anden. Hvid! Rød! Hvid! Rød! De kunne ikke blive enige og var begge overbevist om, at den anden løj. Hvid! Rød! Hvid!! Rød!! De to venner kom op at slås og endte med at slå hinanden ihjel. Og Exú sang og dansede – han havde fået sin hævn (Prandi, s. 48-49).

Den franske etnolog og fotograf Pierre Verger skriver i sin bog Lendas africanas dos orixás[2], der mest består af myter, som han selv har indsamlet i Afrika, bl.a.:

Exu er den skarpsindigste og snedigste af alle orishaerne.

Han udnytter sine evner til at skabe misforståelser og skænderier mellem menneskene, eller han  lægger fælder for dem.

Han kan udføre enestående bedrifter som for eksempel at bære den olie, han har købt på markedet, hjem i en si, uden at olien bliver spildt fra denne mærkelige beholder!

Exu kan have dræbt en fugl i går med en sten, han har kastet i dag!

Hvis han bliver gal i hovedet, tramper han på en sten ude i skoven, og stenen begynder at bløde!

Hans hovede er spidst og så skarpt som en knivsæg. Han kan ikke bære noget på det.

Exu kan være meget ondskabsfuld, hvis folk glemmer at ære ham. Det er derfor altid nødvendigt at give gaver til Exu før man giver til nogen af de andre guder.

Exus ugedag er mandag – mandag er altså en rigtig god dag at tænke på ham eller give ham gaver.

Exu kan blandt meget andet godt lide sprut, cigarer og chilier.

Exu er som sagt ofte synkretiseret med den katolske djævel, men associeres i Brasilien også ofte med Sankt Antonius.

Exus farver er sort og rød. Et anarkistisk flag er med andre ord meget exuisk, og det passer også godt med hans tricksternatur og tendens til at skabe ballade og vende op og ned på hierarkier, der ikke passer ham.

Exus hilsen er Laroyé! eller Laroyé Exu!

På grund af Exus rolle som sendebud, hans ekstreme vitalitet og ikke mindst sendebudets tendens til at være alle steder er han en af de orishaer, det er lettest at komme i kontakt med.

Han er associeret med korsveje, med seksuelt begær og vitalitet, med handel, og han er mester for al handel, al kontakt, og al uro. Han er en “handler” uden mange moralske overvejelser, men samtidig er han aldeles uundværlig: Intet kan lykkes og ingen rejsende kan nå frem uden Exu, for han er den, der  åbner vejene  – både bogstaveligt og figurativt.

Exu er (behøver jeg sige det) ekstremt populær i Brasilien, og ikke mindst inden for umbanda findes der en hel hær af “Exu-ånder”, aspekter eller kvaliteter af Exu, der relaterer sig til specifikke sider af hans personlighed. Exu har også ofte en hustru, gudinden Pomba Gira, der trods sin bantu-oprindelse i dag opfattes som en kvindelig Exu, en kvindelig manifestation af den samme ånd som Exu.

Hende vil vi se nærmere på i en fremtidig artikel i denne serie – men med denne langtra udtømmende præsentation af Exu er vi allerede godt i gang med at forklare de allermest centrale guder og deres rolle. Det forventer jeg at fortsætte med i de kommende uger.

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001
[2]: Pierre Fatumbi Verger: Lendas africanas dos orixás, Corrupio Edições, 4. ed.  1997

Et centralt begreb i candomblés verdensbillede, der som vi senere skal se også er højst relevant for Ossains rolle som bladenes herre, er de to verdener aiyé og orun.

Aiyé er denne  verden – det vil sige, det er den fysiske virkelighed, vores velkendte verden af borde og stole og hårde økonomiske realiteter og fysiske love. Det er i aiyé, vi mennesker fødes og dør, og det er i aiyé, vore liv udspiller sig.

Orun er den anden verden -den åndelige verden, som er gudernes og alle andre åndelige væseners hjemsted.

Den argentinske antropolog Juana Elbein dos Santos formulerer det således[1]:

Yorubaerne mener, at tilværelsen foregår på to planer: Aiyé, det vil sige verden, og orun, det vil sige det hinsidige. Aiyé omfatter det konkrete fysiske univers og tilværelsen for alle de væsener, der bebor den – ikke mindst dem, der kaldes ara-aiyé eller arayé, verdens indbyggere, dvs. menneskeheden.

Orun er det overnaturlige rum, den anden verden. (…) Det er en umådelig, uendelig udstrækning – ode orun – beboet af ara-orun, indbyggerne i orun, overnaturlige væsener eller entiteter.

Mange kilder oversætter orun som “himlen” eller “paradiset”, men her er der mest tale om en afsmitning fra kristendommen – helt generelt er orun nemlig ikke  “oppe” eller i nogen anden bestemt retning i forhold til aiyé. I mange myter fortælles om orishaer (guder), der oprindelig var mennesker, indtil de en dag steg ned i jorden til orun og blev en orisha.

Det betyder ikke, at gudernes verden er nede i jorden, kun at den er andetsteds – det er en helt anden verden, der ikke har nogen bestemt “lokation” i forhold til vores (aiyé).

Forestillingen om de to verdener vil være velkendt for mange. I keltisk mytologi kender vi Tir na nOg, det fortryllede land, som også her er gudernes hjemsted. I Det Nye Testamente hører vi om apostlen Paulus, at han bliver “bortrykket til den tredje himmel” (af syv), og i den nordiske mytologi fortæller Snorre, at der er ni verdener over og ni verdener under Midgård, som er menneskenes verden.

Elbein dos Santos fortsætter:

Orun er en verden, der er parallel med vores egen, og som korresponderer med hele indholdet i denne. Hvert individ, hvert træ, hvert dyr, hver by, osv., har en abstrakt og åndelig dobbeltgænger i orun; og i orun bor alle de overnaturlige væsener, som vi vil tale om senere. Eller omvendt: Alt, hvad der findes i orun, har sin eller sine materielle repræsentation(er) i aiyé. (s. 55-56)

En yorubamyte fortæller[2], at orun og aiyé oprindelig ikke var adskilt, og at både mennesker og guder uhindret kunne gå fra den ene verden til den anden. Denne situation varede ved, lige til et ægtepar, der ikke kunne få børn, havde held til at overtale skaberguden Oxalá til at hjælpe dem til at få en søn. Oxalá indvilligede, men betingede sig til gengæld, at deres søn altid skulle forblive i aiyé og aldrig måtte besøge orun. Da sønnen voksede op, udviklede han sig imidlertid til en meget nysgerrig ung mand, som absolut måtte kende den verden, han havde forbud mod at besøge. Oxalá blev meget vred og stødte sin stav tværs gennem verdenerne, og dermed skilte han til evig tid aiyé fra orun, denne verden fra den hinsidige.

Og dog kan der stadig opnås forbindelse mellem de to verdener. Guderne kan besøge aiyé ved at nedstige i deres menneskelige præster ved at besætte dem, og de kan udtrykke deres viden gennem divination. Mennesker kan også opleve gudernes nærhed under særlige omstændigheder, i drømme eller i situationer, der er fyldt med megen kraft, axé.

Den cubanske antropolog Lydia Cabrera fortæller i eventyret om “Brigantino Brigantín”[3], hvordan historiens heltinde Sanune,”en stædig kvinde med samme farve som ristede mandler”,  i sin fortvivlelse flygter ud i skoven, hvor hun møder orishaerne Oxóssi og Ogum, henholdsvis jagt- og krigsguden:

Two big, proud, handsome black men appeared before her. One was carrying a gun and was followed by a dog and a stag with a cross on his forehead. The other was armed with a bow and an arrow and wore a wildcat skin over one shoulder.

Sanune touched the earth and kissed it on her fingertips. Prostrate at the men’s feet, she lost consciousness. When she opened her eyes, she was surrounded by night, in a room thick with the smell of warm foliage and guavas, as if a crowd of blacks had just gathered there a few minutes before. She found herself before and altar made of two wildcat skins and two freshly cut poplar branches propped against the wall. On the ground she could see several soup tureens with their lids on, a horseshoe, two huge pots of rice, some red beans, and popcorn. Beside her, an old woman with her head wrapped in a veil held in her kerchief twenty-one little snails, all beautifully white like unpolished ivory, and she kept counting and recounting them for fear that one might be lost (specifically the one belonging to Elegguá). When she was convinced that none were missing, she touched Sanune’s shoulders and sent her off, giving her a bundle of multicolored cloths.

Sanune møder guderne og rejser til den anden verden,  og dér får hun svar på det spørgsmål, der hjemsøger hende (hvordan hun skal redde sit barns liv) – et svar i form af anvisninger på magi, hun skal udføre. Denne form for oplevelser, hvor viden indhentes fra den guddommelige verden gennem drømme og syner eller åbenbaringer, er på linje med besættelsen og divinationen meget centrale i en afrikansk-inspireret praksis som candomblé.

Det rum, hun finder sig selv i, minder til forveksling om et tempel i santería, en yoruba-inspireret cubansk praksis, der minder meget om candomblé. Denne lighed er næppe nogen tilfældighed: Alt i aiyé har sin genpart i orun, men i ritualet nærmer de to genparter sig, og i templet kan de smelte helt sammen.

Som den danske antropolog Inger Sjørslev får at vide[4], da hun spørger til den egentlige mening med den rituelle omgang med guderne: “Når vi fødes i aiyé, fødes vi i orun (…) og alt, hvad vi mennesker gør med vores orixá her, det gør vi for at opretholde den tætte forbindelse med os selv dér, i orun”.

Hvordan dette mere konkret foregår og hvad det betyder vil vi se nærmere på i fremtidige artikler i denne serie.

Noter

[1]: Juana Elbein dos Santos, Os nagô e a morte, Editora Vozes, 2012.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[3]: Lydia Cabrera: Afro-Cuban Tales, University of Nebraska Press, 2004.
[4]: Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.

Når man som vesterlænding læser om en afrobrasiliansk religion som candomblé eller (eller tilsvarende cubanske traditioner som Santería eller palo) og forstår, at det er religioner, som dyrkes i supermoderne storbyer som Salvador, São Paulo, Rio de Janeiro, Buenos Aires, Montevideo, Berlin, New York og Miami, kan man let få det indtryk, at der er tale om en meget moderne og urban praksis, som er lige så langt fra naturen som den kristendom, de fleste af os selv er vokset op med.

Det er også let at få den tanke ud af kilderne, når man i Inger Sjørslevs fremragende Gudernes Rum[1] om en ung candomblé-præst fra São Paulo, der er indviet til skaberguden Oxalá for eksempel læser,  at “denne ånd, hvis yndlingsdrik i øvrigt var Martini Bianco, såfremt han ikke syntes om en fest og ikke havde lyst til længere at være til stede, uanfægtet og stadig inkorporeret i åndefaderen kunne gå op og tage åndefaderens bil og køre bort.”

Og dog skrev jeg selv i mit sidste indlæg, at bladenes herre Ossain “er et af de tydeligste udtryk for candomblés karakter af naturreligion“. I det forrige beskrev jeg, hvordan et candomblé-tempel ganske naturligt kommer til at ligge “tæt på en flod og anden paradisisk natur”. Hvordan kan det hænge sammen?

Problemet er til en vis grad manglende kontekst. Hvis noget er tilstede hele tiden er der ingen, der nævner det, fordi alle tager det for givet, men hvis andre læser en beskrivelse uden denne  kontekst, kan de ikke regne ud, hvad det er, der mangler. Og i dette tilfælde er det, der mangler, en forståelse af nogle grundvilkår i candomblé, der går tilbage til religionens oprindelse i Yorubaland i det nuværende Nigeria og Benin.

Orishaerne, de afrikanske guder, der dyrkes i candomblé, er grundlæggende naturkræfter.[2] Hver gud har sit eget område og er nært knyttet til dette. Tordenguden Xangô er en himmelgud, der især er knyttet til torden og lyn – i egenskab af gudernes konge er han også gud for retfærdighed. Kærlighedsgudinden Oxum er knyttet til alt ferskvand – floder og søer og, hvilket er meget vigtigt i en brasiliansk kontekst, vandfald. Ossain er knyttet til skoven, og det er også der, jagtguden Oxóssi bor. Stormgudinden Iansã er også knyttet til skoven, men hun er også en flodgudinde og kan som Xangôs hustru være den storm, som indvarsler hans komme.

Og jeg kunne blive ved. Oxumaré er en slange, men også regnbuen. Hans mor Nanã er det primordiale mudder og gudinde for alt stillestående vand. Havgudinden Iemanjá er Havet, men hun er også havfruen, sømændenes skytsånd, som også kan være deres nemesis.

Pointen er, at det bagvedliggende verdensbillede forudsætter disse naturfænomener, og at religionen har udviklet sig under omstændigheder, hvor der var let adgang til den slags natur. Hvor det er muligt, er templerne altid anlagt på steder, der er gunstigt placeret i forhold til den natur, som templets guder er knyttet til.

Den cubanske antropolog Lydia Cabrera skriver[3] om el monte som det sted, hvorfra guderne kommer. “Monte” hentyder til vegetation som buske og træer og betyder i denne sammenhæng nærmest “vildnis” – steder, hvor “der ikke er noget”, hvor naturen får lov til at passe sig selv. Naturen, vildnisset, “el monte”, er det sted, hvor guderne og andre overnaturlige kræfter kommer fra og har hjemme, og som Cabreras afrocubanske informanter opsøger for at lave ritualer og samle blade. Sem folhas não tem orixá, uden blade er der ingen guder, som jeg skrev i sidste uge.

Forfatteren Serge Bramly fortæller i sin letlæste og anbefalelsesværdige lille bog Macumba[4], at de blade, der skal bruges til gudernes ritualer, netop skal indsamles i Ossains eget domæne, den vildtvoksende og urørte skov.

Den argentinske antropolog Juana Elbein dos Santos beskriver i sin doktordisputats fra Sorbonne, udgivet under titlen Os Nagô e a Morte[5], det berømte terreiro Ilé Axé Opô Afonjá i Salvador, hvor hun selv blev indviet som præstinde (min oversættelse):

“Terreiroet” indeholder to områder med forskellige særpræg og karakteristika: a) et område, som vi vil betegne som “urbant”, som omfatter alle bygninger til offentligt og privat brug; b) et jomfrueligt område, som omfatter træer og et kildevæld, som betragtes som “vildnisset” og svarer til den afrikanske urskov, som Lydia Cabrera kalder “el monte” og beskriver så indgående. (…)

“Vildnisset” dækker næsten to tredjedele af “terreiroet”. Det gennemskæres af træer, buske og alle slags urter og udgør et naturligt reservoir, hvorfra man kan hente de planter, som er helt uundværlige for den liturgiske praksis. Det er et farligt område, hvor “terreiroets” urbane medlemmer meget sjældent kommer. Det er præsterne for Òsanyìn [Ossain], som er plantelivets skytsånd og mere generelt præsterne for de guder, der hører til skoven – Ogum og Oxóssi – der udfører de ritualer, der skal laves i “vildnisset”. “Vildnisset” er helt overordnet set et helligt sted.

For at anskueliggøre den beskrivelse vil jeg gerne gøre opmærksom på, at det omtalte candomblétempel eller “terreiro” dækker et område på 3,9 kvadratkilometer.  Vi taler altså om mere end 250 hektar vild, urørt natur.

Hvis man gerne vil se et eksempel på, hvordan samspillet med en sådan vild, urørt natur kan se ud i en brasiliansk kontekst, anbefaler jeg meget Eliciana Nascimentos kortfilm The Summer of Gods, der med et barn som hovedperson tager os i hånden og langsomt indvier os i kultens mysterier. jeg indsætter en trailer for den herunder, og man kan købe et download på filmens hjemmeside.

Sammenfattende må vi altså sige, at candomblé er en moderne naturreligion, som er meget tæt knyttet til de naturkræfter, til de steder i naturen og til de dyr og planter, som guderne er knyttet til. Hele religionen forudsætter disses eksistens, og den åndelige energi og kraft, som er knyttet til de steder og til det liv, de rummer, vil automatisk drive dens tilhængere til at værdsætte og beskytte naturen, hvor det er muligt.

Noter

[1] Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.
[2] https://candomble-berlin.de/orixas/
[3] Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006).
[4] Serge Bramly: Macumba – The Teachings of Maria-Jose, Mother of the Gods, Avon 1979.
[5] Juana Elbein dos Santos, Os nagô e a morte, Editora Vozes, 2012.

I sidste uges artikel om filmen Jardim das folhas sagradas nævnte jeg,at filmens hovedperson er indviet til yorubaguden Ossain, der også kendes under navnet Osanyin (kan også staves Ossaim, og i øvrigt på et utal af andre måder). Jeg skrev,  at Ossain er “gud for blade, især for bladenes iboende kraft eller axé i rituel og medicinsk sammenhæng”.

Da det ikke er let at finde materiale om denne gud på dansk, ligesom jeg heller ikke fik nævnt ham hverken i mine egen gamle artikel om candomblé eller i den tilhørende gudeliste, er det måske en idé med en lidt nærmere præsentation af Ossain og hans betydning.

Ossain ejer kort fortalt alle blade og især hemmelighederne ved deres medicinske og rituelle kræfter. Dette er vigtigt, fordi blade er altafgørende i candomblé – uden blade af forskellige ganske bestemte planter virker ritualerne slet ikke, og en meget central sentens udsiger, at sem folhas não tem orixá – uden blade er der ingen orishaer, uden blade er der ingen guder. Uden Ossains viden om planternes kraft, og uden Ossains tilladelse til at bruge bladene i hvert enkelt ritual, kan hele religionen ganske enkelt ikke fungere.

En myte fortæller[1], at divinationsguden Orunmila engang tog Ossain som slave i pant for et lån. Ossain gik rundt i skoven ved Orunmilas gård, og der mødte han Aroni, en etbenet nisse, der vidste alt om planter. Aroni og Ossain blev venner, og Aroni lærte Ossain alt, hvad han vidste.

En dag bad Orunmila Ossain rydde et stykke skov, hvor han gerne ville lave en plantage. Ossain gik derud, men kom ikke langt, fordi han hele tiden udbrød:

“Den kan jeg ikke fjerne, det er den plante, der hjælper mod smerter!” Om en anden sagde han: “Denne her får blodet til at koagulere, den må jeg ikke skære ned!” Andre planter, han kom forbi, kurerede feber eller kunne bruges i magiske ritualer og tiltrække penge eller graviditeter.

Da Orunmila kom for at inspicere arbejdet, havde Ossain ikke fået luget en eneste plante væk. Orunmila var forstod straks, hvor vigtige disse kundskaber var og befalede, at Ossain altid skulle være hos ham, når han skulle divinere, og at han skulle hjælpe med at kurere de syge.

I andre myter fortælles det dog, at det er Ossain selv, der kun har et ben.

Endnu en  myte fortæller[2], at da den højeste gud Olorun skabte orishaerne, gav han hver enkelt af dem deres særlige axé eller kraft – og Ossain fik kundskaben om bladenes kræfter. Ossains monopol på bladenes hemmeligheder gik nogle af de andre guder på, og tordenguden Xangô forlangte, at han skulle dele dem med de andre guder. Da Ossain nægtede, fik Xangô sin hustru, stormgudinden Oya til at blæse bladene af samtlige træer i Ossains skove.

Da Ossain så det, råbte han: “Bladene virker!” og beordrede bladene til at vende tilbage til skovene – og de adlød hans ordrer. Kun nogle få blade blev tilbage hos Xangô, og de havde mistet deres kraft.

Xangô, gudernes konge, erkendte nu sit nederlag, og at magten over bladene og deres medicinske og magiske kræfter var nødt til at ligge hos Ossain. Ossain forbarmede sig nu på sin side over de øvrige orishaer og gav hver af dem bladene fra én plante, hvis kraft de kunne bruge, og som herefter ville være knyttet til dem.

Ossain er en skov-orisha – han bor i skoven og fremstilles ofte klædt i blade, nogle gange med kun ét ben. I skoven er han tæt knyttet til sine venner, jagtguden Oxóssi (eller Erinle) og smedeguden Ogum[3]. Ossain, hvis betydning for candomblé som vogter over bladenes hemmeligheder er vanskelig at overvurdere – sem folhas não tem orixá – er således  et af de tydeligste udtryk for candomblés karakter af naturreligion. Herom vil et kommende indlæg handle.

I mellemtiden kan du nyde denne sang til Ossain, som hører hjemme i den nordøstbrasilianske musiktradition afoxé, som jeg også håber at behandle i et kommende indlæg:

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[2]: Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006).
[3]: Ulli Beier: Yoruba Myths, Cambridge University Press, 1980.