Modpress – Page 3 – Kultur, natur og modstand

Ogum, smede- og krigsguden

Ogum er endnu en af de vigtigste og mest centrale orishaer i brasiliansk candomblé. Han er meget populær i Brasilien samt i Cuba og Haiti, og han er også en af de allervigtigste orishaer i Yorubaland i Nigeria og Benin. Hans navn kan også staves Ogun, Ogoun og Ogún – i de fon-talende områder i Benin er han kendt som Gu.

Ogum er herre over jern som metal og grundstof – på en måde er han jern og alt, hvad det står for, og som sådan er han traditionelt associeret med krigsførsel og agerbrug (som er afhængigt af redskaber af jern). Han er samtidig den arketypiske kriger. I nutidens Brasilien og Nigeria er han associeret med moderne teknologi, lige fra biler til computere. Som både smed og kriger rummer han en dobbelthed, som Sandra T. Barnes skriver[1]:

In the minds of followers, Ogun conventionally represents two images. The one is a terrifying specter: a violent warrior, fully armed and laden with frightening charms and medicines to kille his foes. The other is society’s ideal male: a leader known for his sexual prowess, who nurtures, protects and relentlessly pursues truth, equity and justice.

Barnes skriver også om gudens rolle i moderne tid at “his realm has expanded to include many new elements, from modern technology to highway safety – anything involving metal, danger, or transportation”.

I artiklen om Oxum hørte vi om Ogums rolle som en oprindelig jæger, der nok har lovet at smede, men meget hellere vil gå på jagt, og denne dobbelthed optræder i flere myter. Hvis Ogum ikke smeder, falder både gudernes og menneskenes verden fra hinanden, og det kan derfor ikke undre, at han ofte tilskrives en central rolle i verdens skabelse.

En myte fortæller for eksempel[2], at orishaerne og menneskene i tidernes morgen levede sammen på den landjord, som Obatala (det samme som Oxalá, som vi vil behandle i en senere artikel) havde skabt. Efter et stykke tid fandt de dog ud af, at de nu var for mange mennesker på det åbne land, der var tilbage, og at det var nødvendigt at rydde noget skov, for at der var plads til alle. Ossain, bladenes herre og gud for alle slags medicin, tilbød at rydde den første mark. Men hans kniv var lavet af blødt metal, og han kom ingen vegne.

Orisha Oko, som var gud for de åbne marker, sagde nu: “Min kniv er stærk. Jeg vil skære træerne ned”. Han tog fat, men snart var hans kniv blevet sløv, og han måtte også trække sig tilbage med uforrettet sag.

Nu kom Eshu med sin vældige krop og gik ind mellem træerne. Han blev der et stykke tid, men da han kom tilbage, så de andre guder, at hans kniv var bøjet og i stykker. Han sagde: “Jeg ryddede nogle træer og flyttede nogle sten, men min knivs metal er ikke hårdt nok, det mangler ånd”.

En efter en kom guderne og prøvede at rydde skoven, men alle deres knive var lavet af alt for blødt metal. De sagde: “Hvad er det for en verden, vi er kommet til? Hvordan kan vi overleve her?”

Ogum, som havde fået jernets hemmelighed, havde indtil nu forholdt sig tavs. Men da de andre orishaer havde prøvet og fejlet, tog han sin kniv og gik ud. Han skar gennem de tunge lianer, fældede træerne og ryddede skoven væk fra landet. Marken blev større, og skoven trak sig tilbage. Ogum knoklede, lige til det blev mørkt, og så kom han tilbage. Da han kom, viste han dem sin kniv. Den skinnede blankt selv i tusmørket, den var helt lige, og dens blad var skarpt.

Guderne sagde: “Hvad er det for et vidunderligt metal, din kniv er lavet af?”

Ogum svarede: “Dette metals hemmelighed har jeg fået betroet af Orunmila. Det kaldes jern.” De andre guder så misundeligt på hans kniv.

Ogum byggede en smedje i sit hus. Fordi han var jæger og kriger lavede han jagtredskaber og våben til sig selv. De andre guders våben og jagtredskaber var imidlertid dårlige. De sagde til Ogum: “Giv os jern, så vi også kan blive store jægere og krigere.”

Ogum svarede altid: “Jernets hemmelighed blev betroet mig af Orunmila. Han sagde ikke noget om at give den videre.”

Men de andre guder gav ikke op. En dag sagde de til ham: “Du, Ogun er jernets far. Vær også vores far! Vi har brug for en høvding. Vær vores hersker og giv os jernet som belønning for vores loyalitet.”

Ogum accepterede deres tilbud og blev konge over guderne i Ile Ife og omegn. Ogum viste dem, hvordan man laver jern, og han byggede smedjer til dem og viste hvordan de skulle lave spyd, knive, hakker og sværd. Snart havde alle guder og mennesker redskaber af stål.

Men selv om Ogum var blev konge over alle guderne, var han stadig først og fremmest jæger. Så da han havde givet sin viden fra sig, klædte han sig i dyreskind og vendte tilbage til skoven for at fange noget vildt. Livet i skoven var hårdt, og da han kom tilbage, var hans tøj blodigt og hang i laser.

De andre guder så ham komme. De sagde: “Hvem er den beskidte fremmede, der kommer til os fra skoven? Det kan da umuligt være Ogum, som vi gjorde til vores konge?” De var utilfredse med ham. De sagde: “En konge skal optræde med værdighed. Hans tøj skal være rent. Hvordan kan vi acceptere sådan en som vores konge?”

Ogum sagde: “Da I havde brug for jernets hemmelighed, kom I og tiggede mig om at blive jeres konge. Nu hvor I har det siger I, at jeg lugter som en jæger.”

De andre orishaer gik væk. Ogum badede og tog rent tøj på, og bagefter gik han sin vej. Et sted ved navn Ire byggede han et hus under et akoko-træ, og dér blev han.

Men de mennesker, der havde fået jernets hemmelighed fra Ogum glemte ham ikke. Hvert år i december holder de en stor fest til hans ære. De kalder ham Ogum Onire, konge af byen Ire, og de lægger dyreskind og palmeblade frem til minde om, hvordan Ogum blev afvist af de andre guder, da først han havde givet dem sin hemmelighed.

Ogum har som kriger et af og til problematisk forhold til Xangô. To af Xangôs koner, Oxum og Oya eller Iansã (som vi skal høre mere om i fremtidige artikler), var tidligere gift med Ogum. Flere myter fortæller om, hvordan Xangô stjal dem fra ham. De to guder udfylder da også forskellige “nicher” – hvor Xangô ganske vist er kriger, men først og fremmest er konge, er Ogum altid først og fremmest kriger – hans øjne er blodskudte, og hans raseri er frygteligt.

Ogums ugedag er torsdag, hans farve er grøn, og hans hilsen er Ogum je! Han er oftest (men pudsigt nok ikke i Bahia) synkretiseret med den dragedræbende katolske helgen Sankt Georg.

I Brasilien er Ogum som kriger også associeret med den populære kampsport capoeira, og videoen herunder er et populært eksempel på en capoeira-sang dedikeret til Ogum, nemlig César Paulo Pinheiros “Toque de Santa Maria”. I sangteksten hedder det blandt andet, frit oversat:

For at få afskaffet slaveriet
overalt på Bahias jord
blev Skt. Georg den første
Capoeira for Skta Maria

Her hyldes Ogum altså som ikke blot en frihedskæmper mod slaveriet, men selve grundlæggeren af capoeira – en kampform, der således må siges at være helt i denne orishas ånd.

Noter

[1]: Sandra T. Barnes: The many faces of Ogun, i Africa’s Ogun, Indiana University Press 1997 (s. 2).
[2]: Harold Courlander: Tales of Yoruba Gods & Heroes, Original Publications, New York, 1973 (s. 33-37)

Oxum, gudinde for kærlighed og alle ferske vande

Oxum er ligesom Iemanjá, som jeg skrev om i sidste uge, en af de vigtigste guder i vore dages Brasilien. Det er ikke så underligt, for hun er gudinde for kærlighed, både romantisk og erotisk. Hun er også som tidligere nævnt knyttet til alt ferskvand – søer, floder og vandfald; især floder er hendes element. Ferskvand hedder på potugisisk agua doce eller “sødt vand”, og det er ikke svært at forbinde netop kærlighedsgudinden med det dejlige, søde og rensende (og drikkelige) vand i floder og søer.

Lyt for eksempel til sangen herover – en traditionel og meget kendt sang til Oxum indspillet af de berømte brasilianske sangere Zeca Baleiro og Chico César. Teksten lyder oversat til dansk:

Jeg så min mor Oxum ved vandfaldet
siddende ved flodens bred
mens hun samlede liljer, lírio-le
mens hun samlede liljer, lírio-la
mens hun samlede liljer for at pynte i sit tempel.

(Hvor jeg har beholdt lírio-le, lírio-la i omkvædet – “lírio” betyder “lilje”.)

I mytologien er Oxum gift med Xangô. Hun går altid rundt med et spejl i hånden, som hun betaget af sin egen skønhed spejler sig i, og det har medført, at hun nogle gange opfattes som lunefuld og forfængelig. Man skal dog ikke tage fejl: Oxums axé er måske kvintessensen af kvindelig skønhed og erotisk sødme, men hun er ikke nogen lille eller svag gudinde. Tværtimod fortæller en lang række myter om en meget central rolle både i skabelsen og i den kultiske praksis.

Én myte fortæller[1], at da himmelguden Olodumaré i tidernes morgen sendte orishaerne ned til jorden for at fuldende skabelsen, sendte han 16 mandlige orishaer og Oxum:

When they arrived on earth
they created a sacred forest for Orò
they created a sacred forest for Opa.
They made a small road leading to Ife.
They sent people to make okun beads.
They sent people to make brass objects.
But nobody involved Ọṣun in anything.
Whereas Ọṣun was the person taking care of them
Giving them food and other things.
All the things which the Òrìṣa were doing
none was successful.
They prayed for rain, but it did not rain.
Bitterness engulfed the Earth.

De mandlige orishaer bliver nu vrede og går til Olodumaré og spørger, hvorfor intet vil lykkes for dem, når nu de gjorde lige netop, som han har givet dem besked på.

Olodumaré svarede[2]:

“How many of you are here?”
They answered, “Sixteen”.
He also asked,
“When you were leaving heaven, how many of you were you?”
They answered, “Seventeen”.
And Olódùmarè said, “You are all intriguers.
The one that you left behind
If you do not bring her here,
There will be no solution to your problem.
If you continue this way,
you will always fail.

Og de mandlige orishaer bad Ọṣun om tilgivelse, men hun nægtede, indtil hun forbarmede sig over dem og sagde, at hvis det barn, som hun bar på lige nu, blev af hankøn, ville hun deltage i skabelsen med dem – ellers ville hun intet have med dem at gøre. Drengen blev kaldt Òse-Tùrà, men er ifølge nogle identisk med Exu[3]:

Mothered by the most powerful and influential female deity, Èṣù is not just the provocateur par excellence, but the embodiment of the element of the possibility of uncertainty in the Yorùbá world.

En anden myte fortæller, at smedeguden Ogum, der ellers havde svoret altid at passe sit smedeværksted, en dag blev træt af det ensformige arbejde og vendte tilbage til det frie liv i skoven. Når de andre orishaer forsøgte at få ham tilbage, nægtede han og drev dem voldsomt tilbage med sit sværd.

Verden begyndte at gå i stå i Ogums fravær – uden landbrugsredskaber kunne man hverken så eller høste, og menneskene begyndte at sulte.

Guderne lagde råd op, men anede ikke, hvad de skulle gøre. Da meldte en ung, skrøbelig kvinde ved navn Oxum sig og sagde, at hun nok kunne få ham tilbage. De andre hånede hende og sagde, at når selv de mægtigste krigere ikke kunne tvinge Ogum tilbage, hvordan skulle hun så kunne?

Oxum drog ikke desto mindre ud for at møde Ogum i skoven. Hun klædte sig i en nederdel bestående af fem stykker stof, der hang fra hendes hofte. Hun begyndte hun at danse som selve vinden, og en liflig duft stod ud fra hendes krop. Stofstykkerne flimrede frem og tilbage over hendes krop og lod nogle gange ane, hvad der var under, andre ikke. Da Ogum så hende, blev han først mistænksom og holdt sig på afstand, men til sidst kunne han ikke stå imod og gik hen til hende. Oxum smurte honning på hans læber, og Ogum mistede al fornemmelse af hvor han var og gik med hende, hvor hun end gik. Oxum begyndte stille og roligt at danse tilbage mod byen. Hun holdt først op, da de stod midt inde i byen og alle de andre orishaer havde set dem. Da Ogum kom ud af sin trance ville han ikke indrømme, at han var blevet narret og erklærede i stedet, at han havde ombestemt sig og var kommet tilbare. Menneskene kunne igen begynde at bruge deres metalredskaber, og Oxum havde reddet dem fra den truende hungersnød.

Der findes mange andre myter og fortællinger om Oxum, og vi vil sikkert vende tilbage til nogle af disse i fremtidige artikler. Oxums ugedag er lørdag, og hendes farve er, som det måske fremgår af illustrationerne til denne artikel, gul. Hendes hilsen er ore ye ye ô, og af gaver sætter hun pris på champagne samt gule frugter og gule roser og den traditionelle ret omolocum, som er en slags stuvning lavet på sortøje-bønner.

New York-duoen Oshun, hvis inspirationskilde ikke er til at tage fejl af.

Ligesom Iemanjá er hun så populær, at det kan være svært at overvurdere hendes betydning, ikke blot i Brasilien, men også i Cuba og overalt, hvor disse religioner begynder at få indflydelse – for eksempel ses herover et billede af New York-duoen Oshun, der ikke lægger skjul på deres inspirationskilde.

Noter

[1]: Wande Abimbola: The Bag of Wisdom i J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001, s. 144.
[2]: Rowland Abiodun: Hidden power: Ọṣun, the Seventeenth Odu i J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001, s. 17.
[3]: ibid., s. 18.
[4]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 318.

Iemanjá – havets dronning og gudernes moder

Havgudinden Iemanjá i en typisk fremstilling.

Iemanjá er en af de vigtigste orishaer i det moderne Brasilien, og hendes popularitet rækker langt ud over den religiøse praksis i templerne – i stedet har hun status af en fast bestanddel af den brasilianske kultur og af mange brasilianeres liv.

Iemanjá (som kan staves på mange måder, på yoruba f.eks. Yemọja) er en havgudinde, eller rettere sagt, hun er havgudinden. Hendes navn kommer af yoruba-udtrykket Yèyé omo ejá, “moderen hvis børn er fisk”, og hun omtales med tilnavne som mãe d’água og rainha do mar, vandets moder og havets dronning.

Iemanjá er en første-generationsgudinde: Det fortælles, at hun først var gift med divinationsguden Orunmila og senere med fader- og skaberguden Oxalá. Som sådan var hun involveret i den første skabelse, og hun anses for at være de “yngre” orishaers moder. Blandt hendes børn er Xangô, Oxóssi, Oxum og Exu (men dette varierer fra myte til myte).

En myte fortæller om Iemanjás rolle i skabelsen, at Iemanjá for længe siden levede helt alene i Orun – hun levede, sov og spiste dér helt alene[1]:

En dag besluttede Olodumaré at Iemanjá havde brug for en familie, så hun havde nogen at spise og tale og lege og leve med. Så Iemanjás mave voksede og voksede, og hun fødte alle himlens stjerner. Men stjernerne drog afsted for at sætte sig på den fjerne himmelhvælving.

Iemanjá var stadig alene.

Så begyndte hendes mave at vokse igen, og denne gang fødte hun alle himlens skyer. Men skyerne fløj frem og tilbage over himlen, indtil de faldt ned på jorden som regn.

Iemanjá var stadig alene.

Nu begyndte hendes mave imidlertid at vokse igen, og nu fødte hun orishaerne; hun fødte Xangô, Oya, Oxum, Obaluaiyé og de to Ibejis.

Og de gjorde Iemanjá selskab.

I Jorge Amados roman Mar Morto fortælles om Iemanjás store betydning for de fattige fiskere i delstaten Bahia, hvordan hun hjalp dem med deres fangst, men hvordan hun også kunne elske én af dem så meget, at hun kunne finde på at beholde ham hos sig selv som sin elsker, og folk ville sige, at han var druknet på havet.

Iemanjá

Iemanjá er kendt som en magtfuld gudinde, der meget håndfast kan gøre krav på den opmærksomhed, hun fortjener. Reginaldo Prandi genfortæller endnu en myte[2], hvor menneskene forberedte en stor fest for alle guderne – men af uforklarlige årsager havde de glemt Iemanjá.

Den rasende Iemanjá påkaldte havet, og havet begyndte at opsluge jorden. Det var frygtindgydende at se den oprørte Iemanjá ride øverst på bølgerne med sin sølvvifte i den ene hånd og krigerskens bue og pil på ryggen. De forskrækkede mennesker vidste ikke hvad de skulle gøre og bad Obatalá om hjælp. Mens Iemanjás overvældende kræfter allerede havde ramt det, der var tilbage af jorden lagde Obatalá sig imellem, tog sin stav og beordrede Iemanjá til at stoppe. Det var Obatalá [Oxalá], der skabte menneskene, og han ville ikke acceptere deres undergang. Af respekt for Skaberen beroligede havets herskerinde sine vande og afsluttede sin rasende hævn – hun var også godt tilfreds med den straf, hun allerede havde påført de uforsigtige dødelige.

Iemanjá kan udvise en lignende beslutsomhed ved udvælgelsen af sine præster. I min gamle artikel om emnet citerede jeg den amerikanske antropolog Ruth Landes[3] for denne myte:

En gravid kvinde lovede engang Iemanjá, at barnet, hvis det blev en pige, ville blive indviet til hende. Havets gudinde opfyldte hendes ønske, og kort efter fødte kvinden en lille pige, der voksede sig stor og stærk, men moderen glemte sit løfte.

Familien boede ved havet, men pigen fik aldrig lov til at gå ned til vandet. En skønne morgen skulle der være sejlads i Pôrto dos Tainheiros, og hele familien sejlede derhen i kano. I det øjeblik pigen nåede ned til havet, blev hun meget rastløs, hun skreg og råbte: »Mor, se den pæne dame derude som kigger på mig! Se, tante, hun siger noget til mig!«, hvorefter hun kastede sig i vandet.

Moderen og tanten græd hjælpeløst, og familien sendte bud efter en præst, der ankom med slagtøj og en gylden bakke. Han fik orkestret til at spille, sang de hellige sange og tilbød gudinden bakken. Iemanjá nægtede at udlevere pigen og udfordrede folk ved at smide hende op i luften, så hun faldt ned i vandet igen. Først da præsten smed bakken i havet, og den blev opslugt af dybet, blev barnet sat fri, og præsten sørgede for, at pigen blev indviet som præstinde for Iemanjá.

Iemanjá er som modergudinde meget knyttet til familie og moderlig omsorg, og hun er også meget forbundet med kulten for ori, hovedet forstået som den personlige skæbne, som vi før har skrevet om.

Iemanja repræsenterer samtidig havet som arketype, og i et land med en 7.500 kilometer lang kystlinje, hvor meget af samfundslivet er koncentreret omkring kysterne og med utallige traditionelle fiskersamfund er dette en meget betydelig størrelse. Dette er i øvrigt interessant nok et aspekt, som Iemanjá synes at have fået i Den Nye Verden, i Afrika er hun først og fremmest flod- og modergudinde.

Men Iemanjá er som havgudinde i hvert fald meget populær, og den offentlige fejring af hende er især koncentreret om nytårsaften og hendes egen årlige dag, som er kyndelmisse, dvs. 2. februar. Utallige pop- og sambasange er komponeret til hendes ære, og de nævnte offentlige fejringer kan være af en ret overvældende størrelse, som det en passant fortælles i en bog om moderne brasiliansk musik[4]:

Every New Year’s Eve, millions of Brazilian men and women dress in white and throw flowers and other gifts into the sea as offerings to the goddess Iemanjá.

Iemanjá fejres på en strand i Rio de Janeiro.

Iemanjás hilsen er odo oya! Hendes ugedag er lørdag, og hendes farver er blå og hvid. Hendes præster går ofte med halskæder af gennemsigtige hvide perler. Hvis man ønsker at give hende en gave (hvilket kan anbefales), vil hun sætte pris på hvide eller blå ting, f.eks. hvide blomster.

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001 (s. 365).
[2]: ibid., s. 395.
[3]: Ruth Landes: The City of Women, University of New Mexico Press, 1994 (s. 95-96).
[4]: Chris McGowan & Ricardo Pessanha: The Billboard Book of Brazilian Music, Guiness Publishing 1991 (s. 23).

Xangô – gud for torden og retfærdighed

Xangô

Xangô er en gud, hvis kult er meget udbredt såvel i Yorubaland som i Den Nye Verden. Han er kendt som Ṣàngó i Nigeria, Changó i Cuba, Shango i Trinidad og altså Xangô i brasiliansk candomblé, hvis stavemåde vi følger i denne serie.

Xangô er en tordengud og anses som sådan også for at være gud for retfærdighed. Han er forbundet med det gamle Oyo-rige med base omkring byen Oyo i det nuværende Nigeria. Oyo-rigets konger blev kaldt Alaafin, og Xangô opfattes ofte som identisk med den fjerde Alaafin af Oyo. Oyo-riget oplevede flere alvorlig nederlag omkring midten af det 19. århundrede, og som følge deraf blev store dele af befolkningen taget til fange og solgt som slaver i alle dele af Den Nye Verden, hvilket er med til at forklare hans enorme popularitet dér i dag. Oyo-riget havde indtil da været meget dominerende i området, og Xangô-kulten var (og er stadig) central ved hoffet i byen Oyo.

Den nigerianske filolog Akíntúndé Akínyemí skriver[1], at den historiske Xangô var “highly impetuous and warlike” og

… was said to be responsible for the effective consolidation of the nascent Òyó kingdom. First, he refused to pay tribute that the Olówu of Òwu had demanded from his predecessor in office (Aláàfin Àjàká). Instead, he routed the Òwu army and proceeded to destroy the Òwu kingdom. Thereafter, Aláàfin Ṣàngó moved the capital of the emergent Òyó kingdom from Òkò to Òyó-Ilé. This powerful king was described as a strong adherent of an earlier Yoruba solar deity, to whom lightning and thunder have been attributed. The name of that deity is Jàkúta, which means “one-who-fights-with-stones” or “one-who-hurls-stones”.

Der er mange myter om Xangô og hans bedrifter. En myte fortæller[2], at Xangô var en mægtig konge, der havde tre koner: Iansã, Obá og Oxum.

Xangô var på udkig efter magiske kræfter, han kunne bruge til at besejre sine fjender. En dag, hvor det endelig var lykkedes ham at finde en kraftig formel, gik han op på en bakke for at afprøve den. Det var det mægtige lyn!

Men hvilken skuffelse var det ikke: Med en frygtelig larm faldt lynet ned over hans palads og brændte det og hele byen med alle hans undersåtter ned til grunden. Xangô og Iansã flygtede til nabofolket, hvor de slog sig ned i byen Koso. Men Xangô kunne ikke leve med sorgen over at have forvoldt sine undersåtters død og stampede i jorden, til han sank ned i den. Han rejste til Orun og blev en orisha. Iansã drog til sin hjemby Irá, hvorfra hun fulgte ham ned i jorden til Orun, og Obá og Oxum gjorde det samme – de blev alle til orishaer.

Orishaerne Xangô og Oxum manifesterer sig under et candomblé-ritual.

En anden version fortæller, at Xangô var en tyrannisk og lunefuld konge, der var meget respekteret af sit folk, men at de blev trætte af ham, så han til sidst i fortvivlelse hængte sig i et træ, hvorefter han steg op til himlen og blev en gud. Iansã samlede nu Xangôs tilhængere og fik dem til at imødegå rygtet om kongens selvmord ved at råbe “Oba Koso”, kongen hængte sig ikke, hvorfor stedet senere blev kaldt Koso.

Der er som sagt mange flere myter og fortællinger om Xangô, som jeg højst sandsynligt vil vende tilbage til i en senere artikel i denne serie.

Prøv i mellemtiden at lytte til denne sang med gruppen Filhos de dona Maria fra Brasilia:

Jeg gengiver den portugisiske tekst her og en oversættelse længere nede:

Xangô, Xangô – mægtige orisha, din Oxé er den guddommelige økse
Xangô, Xangô – vogter af Oruns love, retfærdige Alaafin
Han bliver dyrket til takten af Alujá og herskede i Oyo
Den indviede fik styrke fra Xangô
På den onde falder der lyn og sten
Uretfærdigheden rettes op med tordenglimt
Det stormer og styrter ned
Han herskede på klipperne. Han hersker!
Kawo, kawo, kawo
kawo kabieshile, kawo

Denne sang opsummerer meget godt synet op Xangô i dag, og vi kan opsummere lidt:

Xangôs vigtigste regalie eller symbol er den dobbelte økse oxé, hvormed han tordner – fra munden kan han spy ild, som bliver til lyn.
Xangô dyrkes traditionelt til den trommerytme, der hedder alujá.
Xangôs foretrukne ret er amalá, der i Yorubaland er en yams-budding men i Brasilien laves med okra.
Xangôs ugedag er onsdag.
Xangôs farver er rød og hvid. Hans præster bærer ofte halskæder lavet af skiftevis røde og hvide perler.
Endelig er Xangôs hilsen “kawo kabieshile“, der betyder noget i retning af “hil kongen!”

Xangô er i dag en af de vigtigste guder i brasiliansk candomblé og er tilstede i så godt som alle templer. Denne centrale placering har han haft meget længe: Det ældst kendte candomblé-tempel i Bahia, det såkaldte Casa Branca, blev grundlagt omkring 1830 af en afrikansk kvinde ved navn Iyá Nassô. Men Iyá Nassô er ikke et “rigtigt” navn, det er en titel knyttet til Xangô-kulten ved hoffet i Oyo.

Xangôs popularitet, udbredelse og centrale placering i kulten gør det uomgængeligt nødvendigt at kende ham for alle, der ønsker at beskæftige sig med afro-atlantiske religioner i almindelighed og brasiliansk candomblé i særdeleshed.

Noter

[1]: Akíntúndé Akínyemí: The place of Ṣàngó in the Yoruba Pantheon, i Ṣàngó in Africa and the African Diaspora, Indiana University Press 2009 (s. 27)
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001 (s. 260)

Exu, gudernes sendebud

Traditionel afrikansk fremstilling af Eshu

Nu, hvor jeg har talt om gudernes (orishaernes) rolle i candomblé og nogle af deres egenskaber som eksemplificeret ved jagtguden Oxóssi, vil jeg så småt begynde at introducere de enkelte guder – og hvem kan jeg begynde med andre end Exu (udtales “eshú”), den allestedsnærværende trickster, der på en måde er den vigtigste af dem alle sammen?

Før jeg starter alligevel endnu et par caveats: Når vi taler om guder og skal forklare deres egenskaber, kommer vi uvægerlig til at genfortælle myter. Der er en risiko for, at man opfatter myterne som eventyr, og måske man ligesom i gamle illustrationer af græsk-romerske myter forestiller sig statelige, værdige guder, der bevæger sig rundt i en eventyrverden uden nogen forbindelse med verden, som vi ellers kender den. Måske vi forestiller os, at disse statelige væsner er de guder, som man “tror på” i candomblé, og at myterne handler om de ting, som man “tror”, at de “gjorde engang”. Men selv om det står enhver frit for at nyde myterne som gode historier, er selve ideen misvisende. Som jeg før har skrevet er orishaerne involveret i skabelsen af verden, og myterne handler på et dybere plan om, hvordan denne skabelse foregår. Under templets ritualer tager deltagerne(!) selv del i denne skabelse, og den energi eller axé, de herved tilfører deres egne liv, er selve ritualets mening. Sagt på en anden måde, i candomblé tror man ikke på guderne, man interagerer med dem.

Exu er som sagt gudernes sendebud og på en måde den vigtigste af alle guderne. Exu forestår nemlig al kontakt mellem menneskene og de andre guder, og hvis han ikke var der til at skabe forbindelsen, ville religionen ikke være mulig. På en måde repræsenterer han al bevægelse, som Reginaldo Prandi forklarer[1]:

Exu er den orisha, der altid er tilstede, for alle de andre orishaers ritualer afhænger af hans rolle som budbringer. Han kaldes også Legba, Bará og Eleguá, og uden hans deltagelse er der ingen bevægelse, ingen forandring og ingen forplantning, ingen handel, og ingen biologisk befrugtning. Da kristne missionærer først kom i kontakt med yorubaerne i Afrika, associerede europæerne noget vulgært Exú med djævelen, og denne byrde har han båret lige siden. (s. 20)

Exu er tricksteren, som man ikke kan regne med, eller som man netop kan regne med, og samtidig er han bevægelse, liv, forplantning. Ved ethvert offer til andre guder giver man altid Exu først; det er hans løn for at bringe offeret videre, og glemmer man ham, bliver han vred.

En myte fortæller, at to venner altid dyrkede deres marker samtidig, men en dag glemte de at ære Exú, og det blev han meget træt af. Han iførte sig derfor en hat, der var hvid på den ene side og rød på den anden, hvorefter han gik hen til de to venners marker, således at han havde den ene på sin venstre side og den anden på sin højre. Han hilste højlydt på dem, og de to bønder undrede sig over, hvem denne fremmede mon var.

“Hvem er ham manden med den hvide hat?” – sagde den ene.
“Hvem er ham manden med den røde hat?” – sagde den anden.

“Den var da hvid!”, sagde den ene. “Nej, den var rød!!”, sagde den anden. Hvid! Rød! Hvid! Rød! De kunne ikke blive enige og var begge overbevist om, at den anden løj. Hvid! Rød! Hvid!! Rød!! De to venner kom op at slås og endte med at slå hinanden ihjel. Og Exú sang og dansede – han havde fået sin hævn (Prandi, s. 48-49).

Den franske etnolog og fotograf Pierre Verger skriver i sin bog Lendas africanas dos orixás[2], der mest består af myter, som han selv har indsamlet i Afrika, bl.a.:

Exu er den skarpsindigste og snedigste af alle orishaerne.

Han udnytter sine evner til at skabe misforståelser og skænderier mellem menneskene, eller han lægger fælder for dem.

Han kan udføre enestående bedrifter som for eksempel at bære den olie, han har købt på markedet, hjem i en si, uden at olien bliver spildt fra denne mærkelige beholder!

Exu kan have dræbt en fugl i går med en sten, han har kastet i dag!

Hvis han bliver gal i hovedet, tramper han på en sten ude i skoven, og stenen begynder at bløde!

Hans hovede er spidst og så skarpt som en knivsæg. Han kan ikke bære noget på det.

Exu kan være meget ondskabsfuld, hvis folk glemmer at ære ham. Det er derfor altid nødvendigt at give gaver til Exu før man giver til nogen af de andre guder.

Exus ugedag er mandag – mandag er altså en rigtig god dag at tænke på ham eller give ham gaver.

Exu kan blandt meget andet godt lide sprut, cigarer og chilier.

Exu er som sagt ofte synkretiseret med den katolske djævel, men associeres i Brasilien også ofte med Sankt Antonius.

Exus farver er sort og rød. Et anarkistisk flag er med andre ord meget exuisk, og det passer også godt med hans tricksternatur og tendens til at skabe ballade og vende op og ned på hierarkier, der ikke passer ham.

Exus hilsen er Laroyé! eller Laroyé Exu!

På grund af Exus rolle som sendebud, hans ekstreme vitalitet og ikke mindst sendebudets tendens til at være alle steder er han en af de orishaer, det er lettest at komme i kontakt med.

Han er associeret med korsveje, med seksuelt begær og vitalitet, med handel, og han er mester for al handel, al kontakt, og al uro. Han er en “handler” uden mange moralske overvejelser, men samtidig er han aldeles uundværlig: Intet kan lykkes og ingen rejsende kan nå frem uden Exu, for han er den, der åbner vejene – både bogstaveligt og figurativt.

Exu er (behøver jeg sige det) ekstremt populær i Brasilien, og ikke mindst inden for umbanda findes der en hel hær af “Exu-ånder”, aspekter eller kvaliteter af Exu, der relaterer sig til specifikke sider af hans personlighed. Exu har også ofte en hustru, gudinden Pomba Gira, der trods sin bantu-oprindelse i dag opfattes som en kvindelig Exu, en kvindelig manifestation af den samme ånd som Exu.

Hende vil vi se nærmere på i en fremtidig artikel i denne serie – men med denne langtra udtømmende præsentation af Exu er vi allerede godt i gang med at forklare de allermest centrale guder og deres rolle. Det forventer jeg at fortsætte med i de kommende uger. Exu

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001
[2]: Pierre Fatumbi Verger: Lendas africanas dos orixás, Corrupio Edições, 4. ed. 1997

Oxóssi, skovens herre (gudernes rolle i candomblé 2)

Prøv at lytte til ovenstående sang.

Her er en oversættelse af teksten[1]:

Oxóssi, søn af Iemanjá
guddom fra Ogums klan
han er Ibualama, han er Inlé
som Oxum tog med til floden
og Logunedé blev født.

Hans natur er månens
og under månen er Oxóssi Odé

Odé-odé, konge af Ketu, indianer fra skoven, odé-odé

Hans ossé er torsdag
Axoxó, sorte bønner, rejer og mandler
Hans farver er blå og grøn
(…)
I hånden ofá, iluqueré
Okê okê, okê arô, okê
Jurema er det hellige træ
Okê arô, Oxóssi, okê okê
I Bahia er han Sankt Georg
I Rio Sankt Sebastian
Det er Oxóssi som hersker
Der hvor mit hjerte bor.

Jeg citerer sangen, fordi den beskriver mange egenskaber ved Oxóssi, som er karakteristisk for orishaer i almindelighed.

Lad os tage det linje for linje:

Oxóssi, søn af Iemanjá – Oxóssi anses normalt at være søn af havgudinden Iemanjá, som i mytologien optræder som mor til de mest centrale guder i den yngre generation og opfattes som “gudernes moder”.
guddom fra Ogums klan – Oxóssi er ifølge mange myter bror til kriger- og smedeguden Ogum, og de to danner med Ossain et trekløver af orishaer, der er knyttet til skovene.
han er Ibualama, han er Inlé – Ibualama og Inlé er to forskellige navne for jagtguden Erinle, der i Brasilien opfattes som et aspekt af Oxóssi, men som i Afrika er en selvstændig jagt- og flodgud.
som Oxum tog med til floden, så Logunedé blev født – en myte fortæller, at kærlighedsgudinden Oxum Ipondá en dag blev forelsket i jægeren Erinlé, der ikke ville vide af hende, fordi han kun kunne lide skovkvinder, ikke flodkvinder. Oxum smurte nu sin krop ind i honning og rullede sig i blade, og således blev Erinlé forelsket i hende, og sammen fik de sønnen Logunedé, der derfor er halvt flod og halvt skov[2].
Hans natur er månens, og under månen er Oxóssi Odé; Odé-odé, – Odé betyder “jæger” på Yoruba og bruges i Afrika som et generisk navn for en række jagtguder.
Konge af Ketu, indianer fra skoven, odé-odé – kulten for Oxóssi udgik i Afrika fra kongeriget Ketu i det nuværende Benin. Ketu-riget gik under i det 19. århundrede, og mange af dets indbyggere blev gjort til slaver og endte i Cuba eller Brasilien, hvilket er en af grundene til, at han i dag er så populær, som han er, i disse lande. I Brasilien opfattes Oxóssi endvidere som skovens herre som stærkt knyttet til landets oprindelige befolkning – men “indianer fra skoven” sigter også til de indianer-ånder, der under navnet “caboclos” er så ekstremt populære i både candomblé og umbanda (hvorom mere i en fremtidig artikel).
Hans ossé er torsdag – ossé er en regelmæssig fejring af guden, som foregår på en bestemt dag i ugen, som er associeret med denne. Oxóssis ugedag er altså torsdag. De øvrige orishaer har også deres associerede ugedag – havgudinden Iemanjá har for eksempel lørdag.
Axoxó, sorte bønner, rejer og mandler – alt dette er madretter, som Oxóssi traditionelt godt kan lide, og som kan serveres for ham under ritualerne. Det er med andre ord retter, der er associeret med Oxóssi, og som er med til at sikre netop hans tilstedeværelse.
Hans farver er blå og grøn – og det er så simpelt, som det siges her: Oxóssi er associeret med farverne blå og grøn. Andre guder er associeret med andre farver, og den enkelte guds associerede farve kan variere fra tempel til tempel.
I hånden ofá, iluqueré – ofá er Oxóssis karakteristiske bue og pil. Iluqueré er en fluepisk af hestehår. De to genstande er Oxóssis regalier, symboler på hans værdighed, som han ofte vil bære, når han manifesterer sig i templet. Andre guder har andre regalier, f.eks. har tordenguden Xangô sin karakteristiske dobbeltøkse.
Okê okê, okê arô, okê – hver gud har sin karakteristiske hilsen, som man kan bruge ved manifestationer i templet eller ved påkaldelser, og Oxóssis er “okê arô!“.
I Bahia er han Sankt Georg, i Rio Sankt Sebastian – af historiske grunde eksisterer der både i Brasilien og Cuba en udstrakt synkretisme mellem orishaerne og de katolske helgener, der indgik i slaveholdernes officielle religion, nemlig katolicismen. Denne synkretisme kunne bl.a. bruges som et dække, således at afrikanerne i disse lande så ud som om de dyrkede helgenen, mens de i virkeligheden tænkte på orishaen. Denne linje siger om Oxóssi, at han i Brasilien kan være associeret med to forskellige helgener, nemlig Skt. Georg i Bahia og Sankt Sebastian i Rio de Janeiro.

Ud over at vi har lært en hel del om Oxóssi og hvem denne meget centrale guddom er, hvad kan vi så uddrage af ovenstående?

Hver orisha er associeret med en række myter, der belyser hvem vi har med at gøre – familie, ophav, afkom; ligesom Oxóssi er søn af Iemanja, bror til Ogum og gift med Oxum.
Hver orisha har sit eget område – i Oxóssis tilfælde jagten og skoven.
Hver orisha har en række kvaliteter, variationer, der enten kan være andre guder, der er blevet “optaget” som en del af denne gud, eller særlige aspekter måske associeret med bestemte myter. Vi har f.eks. her set Oxóssis kvaliteter Ibualama og Inlé.
Hver orisha er associeret med en bestemt ugedag, hvor det er særligt passende at dyrke eller ihukomme guden.
Hver orisha er også associeret med en række bestemte retter, der kan serveres under ritualerne – vi har nævnt Oxóssis, andre guder har dere egne livretter.
Hver orisha er også forbundet med en særlig hilsen, hvormed man kan modtage eller påkalde netop denne gud. Oxóssis er altså “okê arô!“
Hver orisha kan også være forbundet med en katolsk helgen, der dog kan variere fra sted til sted. For eksempel er tordenguden Xangô i Brasilien associeret med Johannes Døberen, i Cuba med Sankt Barbara.

Den smukke sang, som du lyttede til i begyndelsen af dette indlæg (og ellers kan du jo gøre det nu!) refererer altså til de fleste af de oplysninger, der er karakteristiske for Oxóssi – hans mytologiske baggrund, område, ugedag, retter, farve, hilsen og associerede helgen.

En orisha kan på ingen måde reduceres til disse egenskaber, men det, at de har disse egenskaber er endog særdeles nyttigt, hvis man skal forstå de kulturelle referencer, man kan støde på. En kvinde ved en flod med en gul kjole? Det lyder som Oxum, og så fremdeles.

Vi er med denne introduktion til Oxóssi og til orishaernes egenskaber ikke færdige med at forklare disse egenskaber og deres betydning for menneskene, men vi er nået et langt stykke, og vi er også ved at have et grundlag for at lave dybere introduktioner til de enkelte guder.

Mere herom, som sædvanlig, i en fremtidig artikel i denne serie.

Noter

[1]: Portugisisk tekst her: https://www.letras.mus.br/toninho-geraes/oxossi/
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, myte 64.99

Gudernes rolle i candomblé – en introduktion

Orixás

I den sidste artikel i denne serie forklarede vi, hvordan ori, der i den afro-brasilianske religion candomblé er en personlig skæbne eller skytsånd for det enkelte menneske, kan forstås ud fra begreberne om aiyé og orun.

Aiyé og orun er, som vi har set, denne verden og den anden eller “overnaturlige” verden, og ori (genius, daimon, fylgje, kært barn har mange navne) kan forstås som den ånd eller axé i orun, der er tættest associeret med det ene menneske; ori er “den guddom, der udgøres af lige præcis den ånd, som svarer til det enkelte menneske i orun”, som jeg skrev. Og det giver jo god mening og er forholdsvis let at forstå, så snart vi har accepteret den meget almindelige forestilling om en “overnaturlig” verden adskilt fra den dennesidige.

Hvis vi nu ud fra dette spørger: “Hvad svarer guderne så til i aiyé?”, kommer vi imidlertid i problemer. Guderne er nemlig noget mere sammensatte fænomener, der ikke “svarer til” noget enkelt element i vores dennesidige virkelighed. Guderne er kræfter, der bor i orun, og som forstås og opleves som personer med deres egen vilje og dagsorden.

I candomblé opfattes en orisha oftest som forbundet med en naturkraft, men i en mere generel forstand end vi normalt forstår disse. Havgudinden Iemanjá er naturligt nok forbundet med havet. Hun bor i havet eller er havet, og en af hendes mest almindelige skikkelser er havfruen, men derudover opfattes hun som gudernes moder og er dermed også gudinde for moderlig omsorg og alt hvad dertil hører. Krigergudinden Oya eller Iansã er forbundet med storm og (som tordenguden Xangôs hustru) også med lyn, hun er stormen, men forbindes også med en lidenskabelig retfærdighedssans. Religionshistorikeren Rune Hjarnø Rasmussen beskriver hende f.eks. således[1]:

Denne orisha er stærk, udadvendt og åbenlyst seksuelt indladende. Som en anden Jeanne d’Arc er hun altid i bevægelse. (…) Når hun sætter sig noget i hovedet, helmer hun ikke, før det er ført til ende, og knuser alt, der kommer i hendes vej. Hun repræsenterer den på samme tid stærke selvstændige og erotiske kvindelighed.

I modsætning hertil står kærlighedsgudinden Oshun, der i candomblé først og fremmest er associeret med ferskvand – alle søer og floder kan således siges at være forbundet med hende. Men hun er altså også den ultimative kærlighedsgudinde og repræsenterer dermed den bløde kvindelighed, hvor Oya/Iansã repræsenterer den mere dynamiske.

Vi kunne blive ved – tordenguden Xangô er klart nok associeret med torden, men han er også gudernes konge og som sådan associeret med mandlig autoritet, styrke og guddommelig retfærdighed. Tricksterguden Exú er forbundet med korsveje og døre, men repræsenterer trods dette i høj grad en naturkraft, nemlig evnen til at skabe forbindelse og kommunikation, til at åbne veje og kanaler, så planer kan lykkes og folk kan nå frem. Jagtguden Oxóssi er forbundet med skoven, men også med jagten i sig selv og dens krav til træfsikkerhed. Smede- og krigerguden Ogum er smedehåndværket og er tæt forbundet med jern som metal. Vi vil senere i denne serie se nærmere på hver enkelt af disse guder.

De fleste orishaer har en oprindelsesmyte, hvor de levede på jorden som et betydningsfuldt menneske, indtil de ansporet af en ofte uheldig hændelse besluttede at “krydse over til den anden side”, og oftest stige ned i jorden og blive til en gud. En anden myte fortæller imidlertid, at himmelguden Olorun eller Olodumaré i tidernes morgen skabte orishaerne , hvorefter de skabte jorden og nedsteg ved Ilé Ife i det nuværende Nigeria.

Candomblé-templet Ilé Axé Obá Sileké, der er beliggende i Berlin, skriver f.eks. på deres hjemmeside[2]:

Eftersom candomblé er en mundtlig tradition, findes der forskellige myter om orishaernes oprindelse. Orishaerne blev enten skabt af guden Olorun, der bor i himlen (Orun), eller også levede de der allerede ligesom ham. Om de alle var Oloruns børn, eller om de senere selv blev til flere, er der ikke overleveret et entydigt svar på.

Olorun sendte i alle tilfælde orishaerne til den dengang uformede og øde jord (Aiyé) for at skabe verden og folket. De skabte verden på fire dage (= en uge i Yourubá-kalenderen). Derefter skabte de mennesker og levede sammen med dem i et stykke tid. Senere steg deres ånder op til himlen igen.

Orishaernes rene, immaterielle kraft, “axé”, kan mærkes overalt i naturen: i træernes krop, i vinden, i havets bølger. Derudover er det for Candomblé-indviede muligt direkte at opleve de afrikanske guddomme med deres krop ved at blive besat af deres respektive orishaer [som de er indviet til] under en trancetilstand. Således danser og fester Orixás og mennesker sammen her i denne verden.

Hvis man igen sammenligner det enkelte menneskes ori med orishaerne kan man sige, at mens et menneskes ori kun beskæftiger sig med dette ene menneskes vej i verden, er en gud ansvarlig for skabelsen af et grundlæggende aspekt af verden, nemlig det aspekt, som denne gud “repræsenterer” eller nærmere krystalliserer.

Denne skabelse skal forstås som kontinuert. Guderne kan ikke hvile efter en forlængst overstået skabelse engang i tidernes morgen, de er konstant beskæftiget med verdens skabelse og ikke mindst opretholdelse. At elske guderne er dermed det samme som at elske den verden, de skaber til os; at hengive sig til dem er at hengive sig til den verden, de skaber til os; at påkalde dem i ritualerne, og give dem gaver er at påvirke dem til at gøre den verden, de skaber til os – vores verden – venligere over for os selv.

“Guderne er os”, citerede jeg i en tidligere artikel[3] den danske antropolog Inger Sjørslev for at sige, og samtidig er guderne verden, den verden de skaber til os, den verden, der skabes i os, i vores perception af den. Et godt forhold til guderne er dermed et godt forhold til andre mennesker, til guderne og til vores egne liv og kan næsten siges at være en no-brainer. Relationen til guderne kan give en dybere forståelse af vores egen relation til verden og livet, og et menneske, der omgås sin gud, som man for eksempel kan omgås den gud, der manifesterer sig i et medium i templet, kan forbinde sig til denne guds naturkraft og bruge den i sit daglige virke. Og alt dette er netop en del af, hvad en afrikansk-inspireret religion som candomblé kan have at give også det moderne menneske.

I en fremtidig artikel i denne serie vil vi se nærmere på, hvordan dette mere konkret kan udmønte sig for det enkelte menneske, før vi begynder at se mere detaljeret på hver enkelt guddom.

Noter

[1]: Rune Hjarnø Rasmussen: Capoeirasange, eget forlag 2014, s. 235.
[2]: https://candomble-berlin.de/orixas/, https://candomble-berlin.de/pt-br/orixas/
[3]: Carsten Agger: Sydamerikas levende guder, Faklen nr. 12 (1999), online her.

Ori – hovedet eller den personlige skæbne

Nu hvor vi i sidste artikel i denne serie fik behandlet de to verdener aiyé og orun, denne verden og den hinsidige eller overnaturlige verden, kan vi så småt begynde at tale om, hvad guderne er, hvad en gud er i candomblé, hvilke områder de enkelte guder dækker, og hvad det vil sige, at de dækker disse områder.

Det skal bemærkes, at afro-brasilianske religioner som candomblé og umbanda først og fremmest er karakteriseret ved deres ritualer og ved oplevelsen af guderne og deres manifestation her i verden, både som en bagvedliggende del af virkeligheden i almindelighed, men især deres direkte manifestation og interaktion med menneskene i ritualerne i templet. Når jeg således taler om, hvad ting “er” og hvad de “betyder”, er det kun en tilnærmelse til den direkte oplevelse og den direkte handling i ritualerne.

Og før vi begynder at tale om orishaerne, som er de egentlige guder i candomblé, vil jeg gerne tale om den gud, som på en måde er vigtigst for det enkelte menneske, nemlig vores egen gud – den gud, som er knyttet til netop det enkelte menneskes eksistens i verden.

I sidste artikel hørte vi nemlig, at alt, hvad der eksisterer i aiyé har sin genpart i orun. Dette gælder følgelig også det enkelte menneske. Men hvert enkelt menneskes genpart i orun forstås i yorubaernes mytologi som menneskets hoved (ori) eller rettere sagt, det indre hoved (ori inu) i modsætning til det ydre eller fysiske hoved. Denne ori, dette “indre hoved” forstås som en personlig skytsånd, der repræsenterer alle netop dette menneskes inderste tilbøjeligheder eller potentialer, det vil sige menneskets skæbne i åndelig, men ikke-fatalistisk forstand. Denne tanke har sin parallel i grækernes forestilling om hvert menneskes personlige daimon, i romernes om en tilsvarende genius, og i nordboernes fylgje. Der findes mange flere paralleller i andre kulturer, for eksempel arabernes personlige djinn og katolikkernes lige så personlige “guardian angel”.

Men ori er altså dermed en guddom, der udgøres af lige præcis den ånd, som svarer til det enkelte menneske i orun, og som sådan er den også den eneste guddom, der har dette ene menneske som sit eneste ansvarsområde.

Den brasilianske skribent Jose Beniste skriver i sin bog Orun Aiyé[1], at “ori er al den axé, som et menneske har” (s. 129) og at

Ori er en guddom, der har til formål at tjene kun ét eneste menneske som det er knyttet til gennem Olodumarés magt. Orishaerne har ikke denne effektivitet, eftersom der er mange mennesker, der har brug for deres støtte og beskyttelse. Denne individuelle magt betyder, at hvis der er noget, som en persons ori ikke ønsker eller ikke vil tillade, kan ingen andre guder ændre på det. Det betyder, at ligesom orishaerne formidler kontakten mellem mennesket og Olodumaré, formidler ori kontakten mellem mennesket og dets orisha. (s. 137, min oversættelse)

Olodumaré, også kaldet olorun, er i yoruba-mytologien den transcendente overguddom, der kan siges at svare til “Gud” i den kristne forestillingsverden – han har ikke skabt mennesket eller verden, men han har befalet orishaerne at skabe verden og mennesket. Mytologisk skabes sammenhængen mellem mennesket og dets skæbne ved, at hvert menneske før fødslen får lejlighed til at vælge en ori ved Olodumares mellemkomst.

Den amerikanske etnograf William Bascom gengiver denne myte, som han har hørt den i Yorubaland i Nigeria[2]:

Før et barn bliver født – eller genfødt – får den fædrene sjæl foretræde for Olorun for at modtage en ny krop, et åndedræt og dets skæbne (iwa, ipin) for dets nye liv på jorden. Knælende foran Olorun får sjælen lov til at vælge sin egen skæbne, og den menes at kunne ønske lige hvad den vil, omend Olorun kan finde på at afvise ønsker, der ikke fremsættes ydmygt eller er åbenlyst urimelige. Skæbnen omfatter individets personlighed, beskæftigelse og lykke; og den omfatter en bestemt dag, hvor sjælen må vende tilbage til himlen. Denne fædrene sjæl eller skytsånd omtales ofte som hovedet (ori) eller som “hovedets ejer” (olori) … (s. 34)

En anden myte fortæller[3], at en lang række guder, den ene efter den anden, bliver spurgt om de vil følge deres tilhænger til den anden side af et mægtigt hav. En efter en forsikrer guderne, at det vil de, men i hvert eneste tilfælde viser det sig, at når først de er blevet behørigt fejret og bespist i deres respektive hjemegn, vil de forblive der, mætte og glade. Kun ori vil følge mennesket på tværs af det mægtige hav, for kun ori begraves med mennesket, når det dør, og vender aldrig tilbage.

Det kan ikke undre, at kulten for ori dermed bliver central, både i Yorubaland og i Brasilien. Begge steder kendes et ritual, der fungerer som en indvielse til eller tilknytning af ori (en såkaldt ebori, “fodring af hovedet” eller bori, “fejring af hovedet”), og i forbindelse med indvielser giver man som noget selvfølgeligt altid til hovedet, før man giver til andre orishaer.

Forestillingen om ori som et centralt, selvstændigt væsen er gledet noget i baggrunden i Brasilien, men ritualet ebori praktiseres stadig, og rationalet dukker stadig op hos forfattere som Jose Beniste og Juana Elbein dos Santos: Ori er måske ikke “den største af alle guder”, hvis et sådant begreb overhovedet giver mening, men for det enkelte mennesker kommer den som repræsentant for dets egen skæbne altid først.

I Yorubaland praktiseres ritualet fortsat med sit oprindelige rationale i behold, som Jacob Olupona beskriver i sin artikel om dyrkelsen af kærlighedsgudinden Oshun i hendes hjemby Oshogbo[4]:

An important aspect of the Yoruba kingship ritual is the propitiation of royal ancestors and the king’s own ori (head). In the twin rituals of Ìborí and Ìboadé, four days before Oshun’s day, the town’s notables, royals and priestly class assemble in a palace hall (…)

The purpose of Àtáója’s Ìborí is to enable him to invoke his “spirit-head” who is believed to be the shaper of his earthly destiny. The propitiation of the king’s Ori follows a logical sequence to Ìboadé because the king must reaffirm his kingship through his own head (Orí) on which he wears the crown, the most visible symbol of kingship. (s. 56-57)

Så menneskets skæbne er altså det “indre hoved”, det element i orun, der svarer til det rigtige hoved – og altså et guddommeligt væsen ligesom den nordiske fylgje. I candomblé kan denne “daimon” knyttes til mennesket gennem et ritual ved navn bori, der således knytter en forbindelse mellem mennesket og lige præcis den mest relevante del af den “åndelige verden”. Ebori er således det helt nødvendige første skridt for alle på vej mod en indvielse i en af disse religioner.

Og i et land som Danmark, i en sekulær verden som vores, hvor den slags forbindelser har været glemt i henved tusind år, kunne den også let være et første skridt på en vej tilbage – til den åndelige verden, til verden i det hele taget, til vores eget dybeste selv.

Noter

[1]: Jose Beniste: Òrun Áiyé – O encontro de dois mundos, Editora Bertrand Brasil, 1997
[2]: William Bascom: Sixteen Cowries: Yoruba divination from Africa to the New World, Indiana University Press, 1980.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[4]: J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001.

Aiyé og Orun – de to verdener

Jose Beniste: Orun Aiyé

Et centralt begreb i candomblés verdensbillede, der som vi senere skal se også er højst relevant for Ossains rolle som bladenes herre, er de to verdener aiyé og orun.

Aiyé er denne verden – det vil sige, det er den fysiske virkelighed, vores velkendte verden af borde og stole og hårde økonomiske realiteter og fysiske love. Det er i aiyé, vi mennesker fødes og dør, og det er i aiyé, vore liv udspiller sig.

Orun er den anden verden -den åndelige verden, som er gudernes og alle andre åndelige væseners hjemsted.

Den argentinske antropolog Juana Elbein dos Santos formulerer det således[1]:

Yorubaerne mener, at tilværelsen foregår på to planer: Aiyé, det vil sige verden, og orun, det vil sige det hinsidige. Aiyé omfatter det konkrete fysiske univers og tilværelsen for alle de væsener, der bebor den – ikke mindst dem, der kaldes ara-aiyé eller arayé, verdens indbyggere, dvs. menneskeheden.

Orun er det overnaturlige rum, den anden verden. (…) Det er en umådelig, uendelig udstrækning – ode orun – beboet af ara-orun, indbyggerne i orun, overnaturlige væsener eller entiteter.

Mange kilder oversætter orun som “himlen” eller “paradiset”, men her er der mest tale om en afsmitning fra kristendommen – helt generelt er orun nemlig ikke “oppe” eller i nogen anden bestemt retning i forhold til aiyé. I mange myter fortælles om orishaer (guder), der oprindelig var mennesker, indtil de en dag steg ned i jorden til orun og blev en orisha.

Det betyder ikke, at gudernes verden er nede i jorden, kun at den er andetsteds – det er en helt anden verden, der ikke har nogen bestemt “lokation” i forhold til vores (aiyé).

Forestillingen om de to verdener vil være velkendt for mange. I keltisk mytologi kender vi Tir na nOg, det fortryllede land, som også her er gudernes hjemsted. I Det Nye Testamente hører vi om apostlen Paulus, at han bliver “bortrykket til den tredje himmel” (af syv), og i den nordiske mytologi fortæller Snorre, at der er ni verdener over og ni verdener under Midgård, som er menneskenes verden.

Elbein dos Santos fortsætter:

Orun er en verden, der er parallel med vores egen, og som korresponderer med hele indholdet i denne. Hvert individ, hvert træ, hvert dyr, hver by, osv., har en abstrakt og åndelig dobbeltgænger i orun; og i orun bor alle de overnaturlige væsener, som vi vil tale om senere. Eller omvendt: Alt, hvad der findes i orun, har sin eller sine materielle repræsentation(er) i aiyé. (s. 55-56)

En yorubamyte fortæller[2], at orun og aiyé oprindelig ikke var adskilt, og at både mennesker og guder uhindret kunne gå fra den ene verden til den anden. Denne situation varede ved, lige til et ægtepar, der ikke kunne få børn, havde held til at overtale skaberguden Oxalá til at hjælpe dem til at få en søn. Oxalá indvilligede, men betingede sig til gengæld, at deres søn altid skulle forblive i aiyé og aldrig måtte besøge orun. Da sønnen voksede op, udviklede han sig imidlertid til en meget nysgerrig ung mand, som absolut måtte kende den verden, han havde forbud mod at besøge. Oxalá blev meget vred og stødte sin stav tværs gennem verdenerne, og dermed skilte han til evig tid aiyé fra orun, denne verden fra den hinsidige.

Og dog kan der stadig opnås forbindelse mellem de to verdener. Guderne kan besøge aiyé ved at nedstige i deres menneskelige præster ved at besætte dem, og de kan udtrykke deres viden gennem divination. Mennesker kan også opleve gudernes nærhed under særlige omstændigheder, i drømme eller i situationer, der er fyldt med megen kraft, axé.

Lydia Cabrera: Afro-Cuban Tales

Den cubanske antropolog Lydia Cabrera fortæller i eventyret om “Brigantino Brigantín”[3], hvordan historiens heltinde Sanune,”en stædig kvinde med samme farve som ristede mandler”, i sin fortvivlelse flygter ud i skoven, hvor hun møder orishaerne Oxóssi og Ogum, henholdsvis jagt- og krigsguden:

Two big, proud, handsome black men appeared before her. One was carrying a gun and was followed by a dog and a stag with a cross on his forehead. The other was armed with a bow and an arrow and wore a wildcat skin over one shoulder.

Sanune touched the earth and kissed it on her fingertips. Prostrate at the men’s feet, she lost consciousness. When she opened her eyes, she was surrounded by night, in a room thick with the smell of warm foliage and guavas, as if a crowd of blacks had just gathered there a few minutes before. She found herself before and altar made of two wildcat skins and two freshly cut poplar branches propped against the wall. On the ground she could see several soup tureens with their lids on, a horseshoe, two huge pots of rice, some red beans, and popcorn. Beside her, an old woman with her head wrapped in a veil held in her kerchief twenty-one little snails, all beautifully white like unpolished ivory, and she kept counting and recounting them for fear that one might be lost (specifically the one belonging to Elegguá). When she was convinced that none were missing, she touched Sanune’s shoulders and sent her off, giving her a bundle of multicolored cloths.

Sanune møder guderne og rejser til den anden verden, og dér får hun svar på det spørgsmål, der hjemsøger hende (hvordan hun skal redde sit barns liv) – et svar i form af anvisninger på magi, hun skal udføre. Denne form for oplevelser, hvor viden indhentes fra den guddommelige verden gennem drømme og syner eller åbenbaringer, er på linje med besættelsen og divinationen meget centrale i en afrikansk-inspireret praksis som candomblé.

Det rum, hun finder sig selv i, minder til forveksling om et tempel i santería, en yoruba-inspireret cubansk praksis, der minder meget om candomblé. Denne lighed er næppe nogen tilfældighed: Alt i aiyé har sin genpart i orun, men i ritualet nærmer de to genparter sig, og i templet kan de smelte helt sammen.

Som den danske antropolog Inger Sjørslev får at vide[4], da hun spørger til den egentlige mening med den rituelle omgang med guderne: “Når vi fødes i aiyé, fødes vi i orun (…) og alt, hvad vi mennesker gør med vores orixá her, det gør vi for at opretholde den tætte forbindelse med os selv dér, i orun”.

Hvordan dette mere konkret foregår og hvad det betyder vil vi se nærmere på i fremtidige artikler i denne serie.

Noter

[1]: Juana Elbein dos Santos, Os nagô e a morte, Editora Vozes, 2012.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[3]: Lydia Cabrera: Afro-Cuban Tales, University of Nebraska Press, 2004.
[4]: Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.

Candomblé, en naturreligion

Oxum ved vandfaldet

Når man som vesterlænding læser om en afrobrasiliansk religion som candomblé eller (eller tilsvarende cubanske traditioner som Santería eller palo) og forstår, at det er religioner, som dyrkes i supermoderne storbyer som Salvador, São Paulo, Rio de Janeiro, Buenos Aires, Montevideo, Berlin, New York og Miami, kan man let få det indtryk, at der er tale om en meget moderne og urban praksis, som er lige så langt fra naturen som den kristendom, de fleste af os selv er vokset op med.

Det er også let at få den tanke ud af kilderne, når man i Inger Sjørslevs fremragende Gudernes Rum[1] om en ung candomblé-præst fra São Paulo, der er indviet til skaberguden Oxalá for eksempel læser, at “denne ånd, hvis yndlingsdrik i øvrigt var Martini Bianco, såfremt han ikke syntes om en fest og ikke havde lyst til længere at være til stede, uanfægtet og stadig inkorporeret i åndefaderen kunne gå op og tage åndefaderens bil og køre bort.”

Og dog skrev jeg selv i mit sidste indlæg, at bladenes herre Ossain “er et af de tydeligste udtryk for candomblés karakter af naturreligion“. I det forrige beskrev jeg, hvordan et candomblé-tempel ganske naturligt kommer til at ligge “tæt på en flod og anden paradisisk natur”. Hvordan kan det hænge sammen?

Problemet er til en vis grad manglende kontekst. Hvis noget er tilstede hele tiden er der ingen, der nævner det, fordi alle tager det for givet, men hvis andre læser en beskrivelse uden denne kontekst, kan de ikke regne ud, hvad det er, der mangler. Og i dette tilfælde er det, der mangler, en forståelse af nogle grundvilkår i candomblé, der går tilbage til religionens oprindelse i Yorubaland i det nuværende Nigeria og Benin.

Orishaerne, de afrikanske guder, der dyrkes i candomblé, er grundlæggende naturkræfter.[2] Hver gud har sit eget område og er nært knyttet til dette. Tordenguden Xangô er en himmelgud, der især er knyttet til torden og lyn – i egenskab af gudernes konge er han også gud for retfærdighed. Kærlighedsgudinden Oxum er knyttet til alt ferskvand – floder og søer og, hvilket er meget vigtigt i en brasiliansk kontekst, vandfald. Ossain er knyttet til skoven, og det er også der, jagtguden Oxóssi bor. Stormgudinden Iansã er også knyttet til skoven, men hun er også en flodgudinde og kan som Xangôs hustru være den storm, som indvarsler hans komme.

Gudinden Oya i skoven

Og jeg kunne blive ved. Oxumaré er en slange, men også regnbuen. Hans mor Nanã er det primordiale mudder og gudinde for alt stillestående vand. Havgudinden Iemanjá er Havet, men hun er også havfruen, sømændenes skytsånd, som også kan være deres nemesis.

Pointen er, at det bagvedliggende verdensbillede forudsætter disse naturfænomener, og at religionen har udviklet sig under omstændigheder, hvor der var let adgang til den slags natur. Hvor det er muligt, er templerne altid anlagt på steder, der er gunstigt placeret i forhold til den natur, som templets guder er knyttet til.

Den cubanske antropolog Lydia Cabrera skriver[3] om el monte som det sted, hvorfra guderne kommer. “Monte” hentyder til vegetation som buske og træer og betyder i denne sammenhæng nærmest “vildnis” – steder, hvor “der ikke er noget”, hvor naturen får lov til at passe sig selv. Naturen, vildnisset, “el monte”, er det sted, hvor guderne og andre overnaturlige kræfter kommer fra og har hjemme, og som Cabreras afrocubanske informanter opsøger for at lave ritualer og samle blade. Sem folhas não tem orixá, uden blade er der ingen guder, som jeg skrev i sidste uge.

Forfatteren Serge Bramly fortæller i sin letlæste og anbefalelsesværdige lille bog Macumba[4], at de blade, der skal bruges til gudernes ritualer, netop skal indsamles i Ossains eget domæne, den vildtvoksende og urørte skov.

Candomblé i naturen

Den argentinske antropolog Juana Elbein dos Santos beskriver i sin doktordisputats fra Sorbonne, udgivet under titlen Os Nagô e a Morte[5], det berømte terreiro Ilé Axé Opô Afonjá i Salvador, hvor hun selv blev indviet som præstinde (min oversættelse):

“Terreiroet” indeholder to områder med forskellige særpræg og karakteristika: a) et område, som vi vil betegne som “urbant”, som omfatter alle bygninger til offentligt og privat brug; b) et jomfrueligt område, som omfatter træer og et kildevæld, som betragtes som “vildnisset” og svarer til den afrikanske urskov, som Lydia Cabrera kalder “el monte” og beskriver så indgående. (…)

“Vildnisset” dækker næsten to tredjedele af “terreiroet”. Det gennemskæres af træer, buske og alle slags urter og udgør et naturligt reservoir, hvorfra man kan hente de planter, som er helt uundværlige for den liturgiske praksis. Det er et farligt område, hvor “terreiroets” urbane medlemmer meget sjældent kommer. Det er præsterne for Òsanyìn [Ossain], som er plantelivets skytsånd og mere generelt præsterne for de guder, der hører til skoven – Ogum og Oxóssi – der udfører de ritualer, der skal laves i “vildnisset”. “Vildnisset” er helt overordnet set et helligt sted.

For at anskueliggøre den beskrivelse vil jeg gerne gøre opmærksom på, at det omtalte candomblétempel eller “terreiro” dækker et område på 3,9 kvadratkilometer. Vi taler altså om mere end 250 hektar vild, urørt natur.

Hvis man gerne vil se et eksempel på, hvordan samspillet med en sådan vild, urørt natur kan se ud i en brasiliansk kontekst, anbefaler jeg meget Eliciana Nascimentos kortfilm The Summer of Gods, der med et barn som hovedperson tager os i hånden og langsomt indvier os i kultens mysterier. jeg indsætter en trailer for den herunder, og man kan købe et download på filmens hjemmeside.

Sammenfattende må vi altså sige, at candomblé er en moderne naturreligion, som er meget tæt knyttet til de naturkræfter, til de steder i naturen og til de dyr og planter, som guderne er knyttet til. Hele religionen forudsætter disses eksistens, og den åndelige energi og kraft, som er knyttet til de steder og til det liv, de rummer, vil automatisk drive dens tilhængere til at værdsætte og beskytte naturen, hvor det er muligt.

Noter

[1] Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.
[2] https://candomble-berlin.de/orixas/
[3] Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006).
[4] Serge Bramly: Macumba – The Teachings of Maria-Jose, Mother of the Gods, Avon 1979.
[5] Juana Elbein dos Santos, Os nagô e a morte, Editora Vozes, 2012.