afro-brasiliansk kultur

Yewá, moder- og flodgudinde

Orishaen Yewá, som hun kan være klædt under ritualer.

Baggrund

Yewá (kan også staves Ewá, Euá, Ieuá, Iyewa og Yéwá) er en flodgudinde, der hører til floden Yewá i det sydlige Nigeria.

Hun er ikke en af de mest kendte og populære orishaer – i Brasilien er hendes kult stort set glemt, selv om enkelte templer stadig kan foretage indvielser til hende.

Hun er knyttet til gruppen af orishaer, som anses for at stamme fra de fontalende folk i Dahomey (det nuværende Benin). Hun beskrives som datter af Nanã og dermed som søster til Omolu og Oxumaré, men der er også myter, der fortæller at hun er gift med både Omolu og Oxumaré.

Den brasilianske sociolog Reginaldo Prandi skriver generelt om denne gruppe af guder[1]:

Nanã er beskytter af forfædrenes visdom og udgør sammen med andre orishaer et jord-panteon, af hvilket en meget gammel guddom ved navn Onilé stadig modtager en sang eller to i nogle af de gamle candomblé-huse, når religionens grundlæggere skal hyldes. Onilé, Moder Jord, er herskerinde over den planet, vi lever på. Onilés egenskaber blev fordelt på Nanã og forskellige andre orishaer, som mange tilhængere anser for at være hendes børn. Nanã hersker over det mudder, der findes på bunden af søer, og som blev brugt til at forme mennesket under skabelsen. Hun bliver betragtet som den ældste orisha fra dette panteon. Hendes familie består af Oxumaré og Omolu og, længere ude, Yewá. (…) Yewá, som er en kvindelig orisha for kilder, hersker over den hellige jord, hvori de døde ligger begravet.

Sammenhængen med Nanã Buruku og Moder Jord er interessant af flere grunde. Én mulig tolkning af navnet “Yewá” er yeye wa, hvilket betyder “vores moder”, som William Bascom anfører i sin store bog om Ifá-divination[2]. I nærheden af floden Yewá bor et yorubatalende folkeslag, der i dag ligeledes kalder sig Yewá efter floden, men som tidligere kaldtes Ègbádò.

Yewá- eller Ègbádò-folket har en tradionel fest, der hedder Gèlèdé, der som beskrevet af yoruba-historikeren Akinwumi Agundiran[3]

… offers another example of an enduring tradition that recognized and celebrated female power and authority as the center of social reproduction and spiritual life. The Gèlèdé tradition has survived till today. The main purpose of its rituals, festivals, and ceremonies is to honor the Ìyá Ńlá, the Great Mother or the first woman, the primal source of fertility, who also controls the ultimate power of life and death over the community. Since this power is latent in all women, according to the Yoruba belief, the Gèlèdé masking tradition is a ceremony for placating the mystical power of women without whose benevolence the society cannot reproduce itself.

Det er derfor naturligt at se “vores moder” Yewá som en del af dette urkvindelige, Ìyá Ńlá eller Onilé, der også er forbundet med ur- eller førstegenerations-gudinden Nanã Buruku og de andre medlemmer af det, som Prandi kalder for “Jord-panteonet”.

I Brasilien anses Yewá for at være en jomfruelig og meget smuk gudinde, der gentagne gange er flygtet fra Xangôs efterstræbelser og som beskytter af alle jomfruer. Mange kilder fortæller, at hendes indviede præstinder (der både i Brasilien og Cuba er meget få) ikke må gifte sig.

Historier om Yewá

I hendes rolle som flodgudinde fortæller A.B. Ellis i 1894 om Yewá som en kvinde, der forvandler sig til en flod eller en kilde for at redde sine to børn og dermed bliver en gudinde[4]. Prandi anfører derfor kildevæld og floders udspring som Yewás særligt hellige steder[5].

Den cubanske etnograf Lydia Cabrera (1899-1991) fortæller om Yewá som kirkegårdens vogter, at Xangô engang, hvor han var ude for at danse og spille trommer, uden at bemærke det havde forvildet sig ind på en kirkegård:[6]

Så viste der sig en hvid figur for ham, en ånd i skikkelse af en kvinde, som spurgte :

“Hvorfor spiller og danser du på dette sted?”

“Jeg spiller og danser hvor det passer mig”, svarede Xangô.

Så sagde den hvidmalede kvinde: “Her er det mig, der bestemmer”. Og så forsvandt hun.

Xangô blev skræmt fra vid og sans og løb hen til Orunmilas[7] hus. Orunmila sagde: “Dette genfærd er Yewá, kirkegårdens herskerinde. Det sted, hvor du dansede, er de dødes bolig.” Og eftersom Xangô trods alt sit mod er bange for Ikú [døden], satte han aldrig sine ben i en kirkegård igen.

På den brasilianske blog O candomblé fortælles, at Iewá er meget knyttet til Oxumaré, og at hun som han kan opfattes som en slange, som regnbueslangen Oxumarés kvindelige halvdel.

Reginaldo Prandi fortæller[8] en anden myte om hende, der ligeledes illustrerer hendes tilknytning til Oxumaré:

Euá er også barn af Nanã. Euã er horisonten, himlens møde med jorden.

Euá var smuk og oplyst, men hun var en enspænder og meget tavs. Nanã var bekymret for sin datter og bad Orunmila finde en mand til hende, om at finde et giftermål til Euá.

Men Euá ville bare gerne leve for sig selv og passe sin opgave med at få natten til at falde på over horisonten og dræbe solen med den magi, som hun har i sin kalabas. Men Nanã insisterede på, at hendes datter skulle giftes.

Så bad Euá sin bror Oxumaré om hjælp. Selveste Regnbuen skjulte Euá dér, hvor hans krops bue ender. Han skjulte Euá bagved horisonten, og Nanã kan aldrig mere nå hende.

Sådan kom de to søskende til at leve sammen, for altid urørlige bag horisonten – der, hvor himlen møder jorden.

Dér, hvor hun får natten til at falde på med sin adô [kalabas].

Med sin tilknytning til Oxumaré kan Yewá også opfattes som en slangeguddom; et sted hedder det[9]:

Hun er den kvindelige slange i candomblé, som ikke sover og er hersker over de ting, der kan ses. Hendes område er alle former for syn, og først og fremmest er hun Oxumarés kvindelige side.

Yewás ugedag er lørdag, hendes farve er rød, og hendes hilsen er in ho yewa!

Som én af de mindre kendte og både i Brasilien og Cuba mindre dyrkede orishaer kan hendes navns mulige etymologi som “vores moder” måske illustrere, at “mindre dyrket” ikke betyder “lille” – hun er en vigtig del af panteonet og repræsenterer som alle andre orishaer vældige kræfter.

Der er flere myter og fortællinger om hende, som jeg måske vil vende tilbage til i en fremtidig artikel i denne serie.

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 21.
[2]: William Bascom: Ifa Divination: Communication Between Gods and Men in West Africa, Indiana University Press 1991, s. 445.
[3]: Akinwumi Agundiran: The Yorùbá – A New History, Indiana University Press 2020, s. 333-34.
[4]: A.B. Ellis, Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa – du kan finde det pågældende kapitel her.
[5]: [1], s. 540: “A fonte é o elemento de Yewá, lugar apropriado para suas oferendas.”
[6]: Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006), s. 245-46.
[7]: Orunmila kaldes også Ifá og er gud for divination og visdom generelt.
[8]: [1], s. 238-39.
[9]: Babalorixá Ominarê (Wilton do Lago Vialle), Candomblé de Keto (Alaketo), Pallas 2021, s. 30.

Gudernes heste – om indvielse i candomblé

En iaô, en nyindviet besættelsespræstinde, som hun kan se ud til sin *saída* mod slutningen af hendes indvielse.

Jeg har i løbet af de sidste mange artikler skrevet meget om gudeverdenen i candomblé og beslægtede afro-amerikanske religioner, men knap så meget om selve den daglige, rituelle praksis i religionen.

Det er dog blevet klart, at et meget karakteristisk træk er den omstændighed, at guderne ikke er fjerme, abstrakte principper, men opleves som levende personer, der kan manifestere sig under religiøse fester og andre ritualer ved at besætte nogle af de tilstedeværende præster og præstinder. Besættelsen sker ved, at mediet falder i trance og så at sige giver afkald på sin egen personlige kontrol over sin krop til guden og derved i en gennemgående metafor bliver til “gudens hest”.

Jeg har antydet, at denne rituelle besættelse kræver en særlig indvielse og også har også være inde på, hvilke omstændigheder der kan pege på, at en person f.eks. er bestemt for at blive indviet i religionen.

Der er grænser for, hvad det er muligt at sige om selve indvielsen, fordi alle aspekter af den er hemmelige. Det er dog muligt skitsere indvielsens forløb helt overordnet, og det vil jeg prøve i denne artikel, hvor det dog formentlig ikke bliver muligt at komme omkring det hele.

Om candomblé-templer og deres hierarki

Før jeg kommer ind på selve indvielsen vil det være godt at sige noget om selve livet i et tempel. Et candomblé-tempel eller terreiro er en meget hierarkisk social organisation under ledelse af en “ypperstepræstinde” eller “ypperstepræst”, der kaldes en mãe de santo eller pai de santo, “åndemoder” eller “åndefader”. Titlen mãe (eller pai) de santo er en oversættelse af yorubaordet iyalorisha (eller babalorisha), der betyder mor (eller far) til orishaer. Der ligger heri, at det er mãe de santo-en, der gennem indvielsen knytter forbindelsen mellem en indviet præstinde og hendes orisha[1].

Et candomblé-tempel kan sammenlignes med en religiøs orden, næsten som en munkeorden (selvom dets præster ikke lever i cølibat eller i øvrigt adskilt fra resten af samfundet). Hvert medlem af templet vil have en position i hierarkiet i forhold til ethvert andet medlem, og traditionelt er det kultiske ansvar fordelt på et stort antal specialiserede funktioner, som det vil føre for vidt at komme ind på her.

De personer, der er knyttet til et givet terreiro, kan løst opdeles i fire grupper:

mãe eller pai de santo, templets ubestridte leder med det overordnede ansvar for kulten; har det sidste ord i alle diskussioner og er ultimativt den, der træffer alle beslutninger.
filhos og filhas da casa, husets “sønner og døtre”, dets indviede præster og præstinder. Disse har gennemgået indvielsen til deres personlige orisha, som de dermed er indgået i et livslangt og forpligtende forhold til og er blevet “barn af”.
abians – tempeltjenere, der har gennemgået forskellige ritualer, der sætter dem i stand at deltage i og selv udføre vigtige ritualer i templet, men som ikke har gennemgået orisha-indvielsen.
Folk med en løsere tilknytning, der kan hjælpe til med mere praktiske ting og kommer til de offentlige ritualer. Måske har de fået udført en divination hos templets mãe de santo og fået en halskæde med glasperler i deres orishas farver; man siger, at de har fået en lavagem de contas (ordret, har fået “vasket perlerne”) og har dermed fået fastslået deres forbindelse til guden, hvis beskyttelse de nu står under, og templet.

Dette er meget overordnet og er på ingen måde en udtømmende beskrivelse af strukturen af et terreiro. Det er værd at bemærke, at en filho/a da casa igen kan tilhøre en af tre kategorier og være:

elegun eller besættelsespræst – det vil sige, indviet til at modtage (lade sig besætte af) sin gud under ritualerne
ogan – en mandlig tempeltjener, der kan have til opgave at spille på templets trommer eller forestå de rituelle ofringer, men ikke bliver besat af guden
equede – en kvindelig tempeltjener, der assisterer orishaerne og de øvrige præster, men heller ikke selv bliver besat af guden.

De første tegn

Traditionelt viser en persons behov for indvielse sig ved, at guden gør krav på vedkommende. Edison Carneiro giver et eksempel i sin bog Candomblés da Bahia[2]:

En gravid kvinde kan drømme, at Oxum kommer til hende med en lille pige i sine arme; det betyder, at når pigen bliver født, vil hun være bestemt for denne gudinde. Men lad os forestille os, at hun ikke bliver indviet til gudinden. I så fald vil pigen opleve uforklarlige lidelser, hun svækkes og kan endda være lige ved at dø, og sådan bliver det ved, lige til hendes mor forstår nødvendigheden af at opfylde gudindens ønske.

Dette er et mønster, der går igen og igen i beskrivelsen af indvielsesforløbet – jeg skrev selv om det for en del år siden[3]:

Medierne indvies som regel i kulten efter en periode præget af sygdom eller svær modgang: De er syge, og ingen læge kan finde ud af, hvad de fejler; eller intet synes at lykkes for dem, og intet kan tilsyneladende få dem på ret køl igen. Problemet kan kun løses ved indvielse i kulten, hvilket svarer til den shamansyge, der kendes fra mange primitive kulturer. (…)

Det forekommer selvfølgelig også, at den kommende præstinde eller præst gerne vil indvies – men der vil stadig meget ofte være tegn af den her skitserede art på, at personen ikke kan finde sig til rette i et “normalt” liv.

Indvielsens forløb – en beskrivelse fra 1940erne

Når spørgsmålet om indvielse for alvor bliver aktuelt, vil den kommende novices mãe de santo foretage en divination for at blive helt sikker på, hvilken orisha der er tale om. Herefter vil den, der skal indvies, som regel være nødt til at spare penge op for at få råd til alle de ting, der skal bruges i løbet af de ca. tre uger, som indvielsen varer.

Edison Carneiro beskriver en indvielse, som den kunne foregå i Bahias hovedstad Salvador i 1930erne eller 1940erne (Candomblés da Bahia blev første gang udgivet i 1948) og fortæller, at novicen, når alt andet er på plads, vil ankomme til templet og skal bo der et stykke tid. Her vil hun først gennemgå forskellige renselser og vil samtidig lære at synge for de forskellige orishaer og genkende de tilhørende trommerytmer. Carneiro forklarer[4]:

Derefter vil templets alabê [orkesterleder] på en allerede aftalt dag spille for novicens orisha, syv, fjorten eller enogtyve sange, indtil orishaen manifesterer sig – hvilket igen vil bekræfte orishaens identitet. Hvis orishaen stadig ikke er kommet efter de enogtyve sange, udføres [et ritual] med koldt vand, og ceremonien starter forfra. Det sker dog sjældent, at orishaen ikke ankommer allerede i løbet af den første serie af syv sange.

Herefter bliver novicerne ført ind i camarinha [bogstaveligt: det lille kammer] og bliver fra nu af allerede kaldt iaô; de får nu fjernet deres hår, hvilket i nogle templer vil sige alt hår og omfatter kønsbehåringen og armhulerne. (…)

Novicerne skal nu opholde sig sytten dage i camarinha og færdiggøre deres uddannelse under absolut åndelig afsondring. De kommer ikke blot ikke ud i det offentlige rum, de må ikke under nogen omstændigheder forlade templet; de har forbud mod forskellige slags mad og mod sex; de må ikke tale med fremmede, og for at kommunikere med folk fra templet skal de klappe og bruge deres ansigtsmimik, så de bruger så få ord som overhovedet muligt. Novicerne sover alle i camarinha, normalt på måtter på gulvet. De har ofte et stykke stof på hovedet for at skjule, at de ikke har noget hår. (…) Hvis flere bliver indviet på én gang, kaldes de en båd. (…)

Til sidst fastsætter mãe de santo en dato for oruncó – den dag, hvor orishaerne skal give deres navn – en af de mest skattede ceremonier i candomblé. Den enkelte indviedes orisha er personlig for dem og bør derfor have et særligt navn, som identificerer den. På dagen for oruncó holdes der en offentlig fest, og under den skal hver iaô efter tur danse og vil, besat af sin orisha, under alment bifald råbe det navn som den Ogum, Xangô eller Oxóssi, der har besat hende, vil blive kendt under.

Efter denne saída (“kommen-ud”), som det også kaldes, vil en iaô have mere frihed og kan, som Carneiro beskriver det, efter en rum tid tage hjem. I den første tid vil hun være omfattet af en række tabuer, f.eks. mod sex og en række madretter og nydelsesmidler. Den australske antropolog Jim Wafer beskriver f.eks., hvordan han efter sin indvielse som ogan i en periode kun måtte bruge hvidt tøj og ikke måtte drikke alkohol.[5]

Det skal bemærkes, at Edison Carneiros beskrivelse er, hvad han selv har erfaret i et begrænset antal terreiros i Bahia i 1930erne og 1940erne, så forløbet vil kunne variere en hel del, som den praktiseres i moderne templer her 80-90 år efter.

Men det grundlæggende forløb med isolation og en varighed på ca. tre uger går igen i de forskellige beskrivelser. Pierre Verger beskriver[6] et indvielsesforløb på netop 17 dage, som han har observeret i Afrika, og tilføjer at det er samme varighed i Brasilien. I candomblé de jeje afholdt den tidligere omtalte Gaiaku Luiza fra Cachoeira indvielser med seks måneders isolation i camarinha efterfulgt af seks måneders ophold i templet under friere forhold[7], men den slags er ikke muligt i det moderne Brasilien, hvor der er meget færre mennesker, der har mulighed for at rive så lang tid ud af kalenderen.

Bemærk også om Carneiros beskrivelse af indvielsen, at der ikke står ret meget om, hvad der helt konkret foregår under indvielsen. Der findes kun få beskrivelser af noget sådant, fordi det som sagt er hemmeligt, og antropologer og etnografer er underlagt en “catch-22”: De kan ikke få at vide, hvad indvielsens ritualer helt konkret går ud på, fordi de ikke er indviede i det tempel, de observerer; og hvis de (som mange har gjort) beslutter at “go native” og blive indviet, kan de ikke fortælle, hvad de går ud på, fordi de er underlagt hemmeligholdelsen.

Jeg opsummerede selv processen i min tidligere omtalte artikel[3] fra 1999:

Kultens medlemmer gennemgår en lang indvielsesproces, der blandt andet indebærer, at de kronrages, gennemgår forskellige ritualer og tilbringer fra tre uger til tre måneder i afsondrethed i et lokale, der er indrettet til dette formål.

Når indvielsen er tilendebragt, bliver novicen hermed en iaô, det laveste indvielsestrin. Ordet iaô er afledt af yorubaordet iawoorixá, gudens hustru eller brud, og bruges både om mænd og kvinder. Under indvielsen er novicen i trance en stor del af tiden – dels modtages orixáen, dels en erê knyttet til orixáen. Indvielsen er en genfødsel, som kulminerer, når den nybagte iaô inspireret af orixáen skal udtale sit nye navn, som herefter vil være det navn, som hun bærer i rituelle sammenhænge. Efter denne indvielse forestår en læreperiode på syv år.

Og når de syv år er gået, og iaôen har udført de obrigações (“forpligtelser” – opfølgende ritualer, som de indviede formodes at passe), der hører til, bliver hun egbomi og kan først nu betragtes som så “udlært”, at hun kan overveje eventuelt at åbne sit eget tempel. Denne proces vil vi høre mere om i en fremtidig artikel i denne serie.

Noter

[1]: Inger Sjørslev bruger i sin bog Gudernes rum (Gyldendal 1995) ret konsekvent den danske oversættelse “åndemoder” eller “åndefader”, men jeg synes ikke den er helt rammende og foretrækker derfor at bibeholde mãe/pai de santo som et fremmedord. Brasiliansk candomblé har traditionelt været domineret af kvinder, så i denne artikel antager jeg, at templets leder er en mãe – mange templer ledes dog selvfølgelig af mænd.
[2]: Edison Carneiro: Candomblés da Bahia, WMF Martins Fontes 2019 (1. udg. 1948), s. 99.
[3]: Carsten Agger: Sydamerikas levende guder, Faklen nr. 12 (1999).
[4]: Som [2], s. 101-102.
[5]: Jim Wafer: The Taste of Blood, University of Pennsylvania Press (1991), s. 160.
[6]: Pierre Fatumbi Verger: Orixás: Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo, opr. 1980, s. 21 ff.
[7]: Marcos Carvalho: Gaiaku Luiza e a trajetória do jeje-mahi na Bahia, Pallas 2006.

Om gudernes iboende mangfoldighed eller pluralitet

De forskellige orishaer i den argentinske tegner Carybés streg. I denne artikel ser vi på, hvordan hver af disse guder selv udgør et panteon af forskellige “kvaliteter” af den overordnede guddom.

Vi har talt om de forskellige yorubaguder og deres navne og egenskaber, og vi har talt om, hvordan denne mangfoldighed af guder suppleres af mindst lige så mange fascinerende og fremmedartede guddomme i candomblé de Angola og candomblé de jeje, som henholdsvis er inspireret af religionen i de bantutalende (primært Congo og Angola) og fon-talende (mest det nuværende Benin, det gamle Dahomey) områder.

Men ser vi igen på guderne i den mere snævert yoruba-inspirerede candomblé, vil vi se, at de heller ikke bare er enkelte, isolerede guder. Hvis vi betragter en af de store orishaer som Xangô, Iemanjá, Oxum eller Oya, er de aldrig noget så simpelt som bare én gud. Tværtimod optræder de i flere forskellige udgaver. Disse kvaliteter kan belyse forskellige aspekter af guden i forhold til de myter, den optræder i eller den rolle, de spiller i en konkret sammenhæng – eller de kan repræsentere andre guder med en tilsvarende rolle, hvis oprindelige kult er blevet glemt. Det sidste er for eksempel sket for jagtguden Erinle, der mytologisk er forbundet med Oxum. Erinle er en selvstændig gud i Afrika, men i Brasilien opfattes han (under navnet Inlê) som en kvalitet af Oxóssi , der “samler” alle jagtguderne under sig. Dette afslører også, at candomblés orixás (den portugisiske stavemåde) ikke er helt identiske med de òrìṣà, der dyrkes under de samme navne i Yorubaland – som jeg før har antydet, har orisha-religionen i Brasilien udviklet sig til en ny og unikt brasiliansk praksis. Blandt andet er den regionale variation og antallet af guder meget større i Afrika.

Ser vi alene på tordenguden Xangô, nævner portugisisk Wikipedia ikke mindre end 12 forskellige kvaliteter af denne gud, og det er ikke de eneste, der findes. Vi har bl.a.:

Afonjá – en historisk person, der var leder af Oyo-imperiets hær i slutningen af det 18. og begyndelsen af det 19. århundrede. Er knyttet til kongefamilien i Oyo i det nuværende Nigeria og er skytsguddom for det berømte tempel Ilé Axé Opô Afonjá i Bahias hovedstad Salvador, som vi tidligere har omtalt.
Oba Koso, konge og grundlægger af byen Koso i udkanten af Oyo. Ordene kan også betyde “kongen har ikke hængt sig” og hentyder til en myte om Xangôs død.
Aganju– en kriger, der var konge i Oyo og nevø til Xangô.[1]
Airá eller Ara – en urfader og himmelgud, hvis voldsomhed udtrykker sig i tornadoen og lynet. Antropologen March Schiltz har beskrevet dyrkelsen af denne guddom bl.a. i Ìlàrá i det sydvestlige Nigeria samt i Ketu og Sabé (de to sidstnævnte ligger i det nuværende Benin)[2].

Man kan finde den samme mangfoldighed hos alle de mest populære orishaer. For eksempel kendes hav- og modergudinden Iemanjá også i skikkelse af Iemanjá Ogunte, der er gift med Ogum, nærmere bestemt med Ògún Alágbèdé, der er smedenes skytsgud.

Der er ikke plads i én artikel til en gennemgang af de forskellige orishaers kvaliteter eller “underguder” – ærindet er i denne omgang at fastslå, at de alle besidder denne pluralitet. Xangô er, for nu at blive ved det eksempel, yorubaernes tordengud og er gud for retfærdighed; han er en himmelgud, der samtidig er gudernes konge og skytsguddom for kongefamilien i Oyo. De “kvaliteter”, han kan manifestere sig som, kan være torden- eller himmelguder eller gudekonger fra andre områder, eller de kan være associeret med (semi-)historiske personer i Yorubaland – for eksempel Oranmiyan, der er kendt som grundlægger af byen Benin og i nogle myter er far til Xangô.

Vi har allerede nævnt, at skaberguden Oxalá har

(…) to meget vigtige aspekter eller kvaliteter, nemlig Oxalufan og Oxaguian. Oxalufan er den gamle Oxalá, der ofte ses gående krumbøjet og med en stok, mens Oxaguian er en ung Oxalá, en fyrig hvid kriger, som er efterkommer af Obatala, der var konge i Ilê Ifé . Oxaguian og Oxalufan var oprindelig separate guder, der i Yorubaland sammen med Oxalá er en del af en større gruppe af “hvide guder” (orisha funfun), der alle er associeret med farven hvid..

Om et navngivent aspekt af en orisha er “den samme” eller “en anden” gud afhænger meget af øjet, der ser. Hvis to guder dækker det samme “område”, kan de måske påkaldes ved nogenlunde de samme ritualer, fordi man kan tænke sig, at de repræsenterer den samme “energi”, den samme bagvedliggende dynamik.

Så mærkeligt dette end kan lyde, har det en klar parallel i det gamle Rom, hvor der f.eks. var templer for Jupiter Feretrius, Jupiter Tonans, Jupiter Stator, og så videre, og hvor denne åbenbart meget mangfoldige Jupiter samtidig blev identificeret med den græske over- og tordengud Zeus, der på sin side selv kendes i et væld af forskellige versioner og manifestationer. Et muligt nordisk eksempel er Thors følgesvend Loke, der hos Saxo lader til at være den samme som jætten Udgårds-Loke (og samtidig minder ret meget om ildguden Loge, som han spiser om kap med hos Udgårds-Loke).

Hvad der måske er vigtigere er, at når det enkelte menneske knyttes til og interagerer med en orisha, er det i en forstand ikke orishaen som sådan, det interagerer med, men en et eksemplar eller en instans af orishaen.

Hvis en indviet præst under en ceremoni i det lokale tempel bliver besat af Oxóssi vil det ikke være den generelle, overordnede orisha – man kunne sige, det generelle, overordnede “kosmiske princip” – Oxóssi, han bliver besat af, det er hans Oxóssi.

Den brasilianske journalist og etnograf Edison Carneiro skriver herom i sin bog Candomblés da Bahia[3]:

[En persons] skyts-orisha er, hvad enten den nu hedder Ogum, Xangô eller Oxalá, altid personlig – A’s Xangô er forskellig fra B’s Xangô, ligesom C’s Ogum er forskellig fra D’s Ogum. De er alle forskellige manifestationer af den samme orisha, som mangfoldiggør sig for at kunne være hos alle sine tilhængere.

På denne måde er hver gud i candomblé ikke bare én gud, den er et helt panteon – en samling af lignende guder, der i sidste ende manifesterer sig individuelt og forskelligt i hvert tempel og i og for hvert individ.

Denne paradoksale og af og til forvirrende pluralitet skal vi vende tilbage til, ikke mindst når vi skal se på, hvordan den viser sig i de forskellige manifestationer af den kvindelige Exu- eller tricksterskikkelse Pomba Gira.

Noter

[1]: Stephen Adebanji Akintoye: A History of the Yoruba People, Amalion Publishing 2010, s. 247.
[2]: Marc Schiltz: Yoruba Thunder Deities and Sovereignty: Ara versus Ṣango, Anhtropos 80 (1985), 1-3 (s. 67-84).
[3]: Edison Carneiro: Candomblés da Bahia, Editora WMF Marlins Fontes 2008, s. 100.

Candomblé, capoeira og den folkelige kultur

En af de ældst kendte fremstillinger af capoeira – af Johann Moritz Rugendas (1802-1858).

I mit sidste indlæg skrev jeg om de oprindelige folk i det nordøstlige Brasiliens store, prærie- og ørkenagtige bagland , at de er “gennemsyret af den sertão-kultur, som præger områdets landbefokning.”

Og det gælder begge veje. Catimbó, der som vi har set opstod ud fra de oprindelige folks religiøse praksis, praktiseres primært af mennesker, der ikke identificerer sig som “indianere”, men bare som sertanejos. De forskellige strømninger – de oprindeligt adskilte europæiske, afrikanske og indfødte kulturelementer – har blandet sig og er blevet til en fælles kulturel baggrund.

Noget lignende kan siges om candomblé – orishaerne og myterne om dem har bredt sig og har fundet en plads i det brasilianske samfund og kulturliv, som rækker langt ud over deres egentlige tilhængerskare.

Et eksempel er musikken, hvor utallige sange til orishaerne synges, produceres og distribueres som del af den almindelige populærkultur.

Lia de Itamaracá (f. 1944) fra den nordøstbrasilianske stat Pernambuco er berømt for at synge den folkelige brasilianske musikform (med tilhørende dans) ciranda. I nedenstående video synger hun “Mar de fogo”, som er en decideret påkaldelse af Exu.

Denne musikvideo blev lanceret i anledning af Brasiliens nationale umbandadag 15. november 2021, og det fremgår klart, at sangerinden måske nok er troende katolik, men også står candomblé meget nær.

Men elementer fra candomblé genfindes i mange flere dele af den nordøstbrasilianske kultur. Et andet eksempel er capoeira, den populære afro-brasilianske kampform, der kombinerer meget smidige og dynamiske kombinationer med musik og sang.

Det mest centrale element i capoeira er, når udøverne samles for at spille i en roda, en kreds eller ring. I rodaen samles deltagerne i en cirkel, hvor de spiller på deres instrumenter, synger og klapper, mens to deltagere spiller capoeira i midten. Du kan se, hvordan det foregår, i videoen herunder.

I rodaen skaber musikken og sangen en kollektiv energi, som vekselvirker med de to spillere i midten. Det er en praksis med mange formål, hvoraf et meget væsentligt er, at det ganske enkelt er sjovt. Den kollektive energi, der som sagt skabes af sangen, musikken og de to spillere i midten formidles også til deltagerne, der går styrkede derfra. Selve spillet er også kompliceret med en uendelighed af finter og subtile bevægelser, som det tager mange år at beherske på højt niveau. Capoeira er således en fysisk, musikalsk, intellektuel og spirituel praksis med dybe rødder i afro-brasiliansk kultur.

Til gengæld har capoeira ikke umiddelbart noget med candomblé at gøre. For det første er capoeira i modsætning til candomblé udsprunget af de bantutalende folks kultur, det vil sige blandt folk fra Congo-Angola-området.

Capoeira er heller ikke en religion, det er tværtimod en praksis, som pr. definition er åben for alle, uanset hvilken religion, de dyrker eller ikke dyrker. Til gengæld voksede både capoeira og candomblé betydeligt blandt den sorte befolkning i delstaten Bahia, ikke mindst i hovedstaden Salvador, i løbet af det 20. århundrede, og der har traditionelt været et stort sammenfald mellem deres udøvere.

Capoeira-sange[1] følger et kald-respons-format: Den, der synger først, synger en eller flere strofer, hvorefter resten af deltagerne svarer i kor. Det er ofte enkle sange med et folkeligt præg. Når de ikke åbenlyst handler om capoeira i sig selv, er de som regel fulde af metaforer og dobbelte betydninger.

Et meget simpelt eksempel er denne sang:

O facão bateu em baixo
C: A bananeira caiu

O facão bateu em cima
C: A bananeira caiu

Cai, cai, bananeira
C: A bananeira caiu

Macheten ramte forneden
K: Banantræet faldt

Macheten ramte foroven
K: Banantræet faldt

Fald, fald, banantræ

K: Banantræet faldt

Denne sang kan for eksempel synges, hvis en meget høj spiller overmandes i rodaen – han sammenlignes med banantræet, der falder.

Capoeira har et antal sange, der også bruges i candomblé – hvad enten de så er “lånt”, eller der er tale om “folkesange”, som begge traditioner har taget til sig. Mere interessant er måske de tilfælde, hvor orishaerne og candomblés verdensbillede i øvrigt hentydes til i sange, der lader til at være opstået i capoeira.

Én sang, der kan fungere som optakt til selve spillet i rodaen (en såkaldt chula), begynder for eksempel således[2]:

Nessas águas cristalinas
onde eu fui mergulhar
na praia de Amaralina
meu barco foi naufragar

Antes de entrar na água
pedi licença a Iemanjá
para buscar os meus tesouros
lá no fondo desse mar.

I det krystalklare vand
hvor jeg kom til at svømme
ved stranden Amaralina
forulykkede min båd

Før jeg sank ned i vandet
bad jeg Iemanjá om lov
til at søge mine skatte
dér på havets bund.

Efter denne “forsang” skiftes til kald-respons-formatet:

A canoa virou, marinheiro
que em mar naufragou

C: A canoa virou, marinheiro
Lá no fundo do mar tem dinheiro

C: A canoa virou, marinheiro
que em mar naufragou
(osv.)

Kanoen kæntrede, sømand
som forulykkede på havet

K: Kanoen kæntrede, sømand
Der er penge på havets bund

K: Kanoen kæntrede, sømand
Som forulykkede på havet

Der kan komme mange flere vers, og der kan også improviseres nye vers i en given situation.

Men hvad betyder denne tekst? På overfladen er det en simpel sang om en sømand, hvis båd vælter på havet og som synker og måske endda drukner. Havets vuggen af en båd er en populær metafor for de vuggende og glidende bevægelser i et elegant capoeira-spil, så man kunne måske synge den, hvis én af spillerne af en eller anden grund kommer mindre heldigt fra det (“kanoen kæntrede”).

Det virker også naturligt, at sømanden hilser på havgudinden i det øjeblik, hvor han stiger ned i havet. Men der er mere i det, for hvad er det for nogle “skatte” (“tesouros”, jfr. engelsk “treasure”), som man kan søge efter i havet? Sunkne skibe med guldmønter, måske?

Iemanjá er gudinde for havet som vi kender det, men hun er også urhavet, gudernes moder. Hendes dybder er skabelsens dybder, skabelsen før skabelsen, den arketypiske livmoder. At søge sine skatte i dybet er at søge efter de ultimative svar på, hvem man er og hvor man kommer fra[3]. Og man kan tage sine skatte med tilbage, nye erkendelser, ny indsigt, nye evner, som man har fundet i urdybet. Som tidligere nævnt er Iemanjá tæt knyttet til kulten for ori, menneskets personlige skæbne.

Men når en capoeirista synger sådan i forbindelse med en roda, kan det også forstås metaforisk: Rodaen er havet, og de skatte, der søges, er indsigt i capoeira-spillet, ikke blot de fysiske bevægelser, men også den dybe indsigt i og overblik over spillets natur, som det tager år at opbygge.

Som vi ser, kan en på overfladen simpel sømandssang indeholde store dybder, som er intimt knyttet til hele det nordøstbrasilianske magisk-religiøse verdensbillede, som også candomblé er en del af. Men …

Betyder det så, at sangen betyder alt dette, hver gang, der er nogen, der synger den? Selvfølgelig ikke. Man kan synge den som kommentar til spillet i rodaen, eller fordi det er en flot sang; fordi den er en simpel sømandssang; fordi man gerne vil opfordre til et dybt og indsigtsfuldt spil; eller simpelt hen bare fordi man kan sangen og godt kan lide den. Nogle mennesker vil synge indledningen, fordi de er i nærheden af havet og gerne vil ihukomme Iemanjá, men andre vil synge den uden at have nogen tilknytning til gudinden overhovedet. Nogle gange betyder det måske virkelig alt det, jeg har skitseret herover, andre gange vil folk bare have det sjovt uden at man skal lægge for meget i det – og så kan der være alle mulige trin dérimellem.

Og her er pointen: Denne sang har i kraft af sine kulturelle allusioner et spektrum af betydninger, der strækker sig fra kanoen på overfladen til urhavets dybder. Og denne form for allusioner med mange forskellige lag af betydninger går igen ikke blot i mange capoeirasange, men overalt i den folkelige kultur i området. Det er dette verdensbillede, hvori candomblé indgår som et naturligt element, som får denne religion og dens guder til at dukke op langt uden for dens egen kontekst.

Som endnu et eksempel kan du herunder se Lia de Itamaracá synge sangen Eu vi mamãe Oxum na cachoeira, “jeg så min mor Oxum ved vandfaldet”:

Noter

[1]: Capoeirasange og områdets folkelige sange er et meget stort emne, som vi slet ikke kan dække tilfredsstillende her – et godt sted at begynde er Rune Hjarnø Rasmussens bog Capoeirasange, eget forlag 2014.
[2]: Tak til mestre Renato fra Grupo de Capoeira Ginga Mestre Agostinho i Aarhus for at lære mig denne sang.
[3]: Tak til Tainá Santos for denne erkendelse.

Caboclos og baglandskultur

Johann Moritz Rugendas (1802–1858): *Hos de kristne Tapuyo-indianere* (ca. 1820)

Jeg skrev i mit sidste indlæg, at de væsener, der kaldes caboclos, nok skal forestille ånder fra Brasiliens oprindelige folkeslag[1], men af mange forfattere anses for intet at have med dem at gøre.

Jeg har allerede refereret, hvordan Edison Carneiro fører dem tilbage til romantikken og dens forestillinger om Brasiliens urbefolkning som uberørte “naturfolk”. Den brasilianske antropolog Jocélio Teles Dos Santos fremfører i sin bog O Dono Da Terra – o Caboclo Nos Candomblés Da Bahia (1995), der er det første større selvstændige værk om caboclos[2], den tese at caboclos opstod i candomblé de Bantu, hvor de opstod som en festligholdelse af Brasiliens oprindelige befolkning, der ikke havde noget med disse folk som sådan at gøre, men som antydet af Carneiro alene har at gøre med forestillingen om dem i den generelle befolkning.

Jeg citerede i sidste indlæg den danske antropolog Inger Sjørslev for dette, meget karakteristiske, spørgsmål:

Hvad var betydningen af den symbolik der omgav disse forunderlige skikkelser, der så ud på en måde som intet havde med Brasiliens oprindelige indianske befolkning at gøre, men snarere passede til den stereotype forestilling om det vilde vesten?

Antropologen Marco Tromboni mener imidlertid, at denne overbevisning om, at caboclos intet har med Brasiliens oprindelige folk at gøre er forkert, og at deres voldsomme og udfordrende karakter tværtimod har direkte rødder i de oprindelige folks kultur. Tromboni baserer denne opfattelse på et omfattende feltarbejde blandt oprindelige folk i o sertão, det nordøstlige Brasiliens kæmpemæssige, knastørre og nærmest prærieagtige bagland.[3]

Et af problemerne med antagelsen om, at caboclos med alle deres særheder ikke kan have noget med Brasiliens oprindelige folkeslag at gøre er, at forskere i afrobrasilianske religioner ofte ikke ved og ikke har undersøgt i detaljer, hvem de oprindelige folk i de områder, vi taler om, egentlig er og har været i de sidste århundreder.

Lidt historie – kolonisering og modstand

Vi ved af gode grunde ikke, hvor mange mennesker der boede i det nuværende Brasilien i år 1500, da portugiserne ankom under ledelse af Cabral , men rimelige estimater svinger mellem tre og otte millioner, der talte lige knap 1200 forskellige sprog (hvoraf ca. 274 stadig tales i dag)[5].

I løbet af 1500-tallet blev denne befolkning stærkt decimeret af epidemier, og de tilbageværende blev i vid udstrækning gjort til slaver af de portugisiske jordbesiddere, der overtog landet. En vigtig del af denne proces var de såkaldte aldeamentos, som først og fremmest jesuitterne stod for: De oprindelige folk fra et område blev tvunget væk fra deres egentlige hjemegn og bosat i en aldeia eller landsby, hvorfra de kunne bruges som et reservoir af billig eller gratis arbejdskraft for kirken eller lokale jordejere. Et element i denne aldeamento var, at folkene blev tvangskristnet og katekiseret, dvs. oplært i den katolske tro. Denne politik fortsatte til midt i det 19. århundrede, det vil sige i ca. 300 år.

Der var mange opbrud i denne periode – jesuitterne blev smidt ud af Brasilien i slutningen af det 18. århundrede, folk udvandrede fra eller blev fordrevet fra deres oprindelige aldeias, og udover de store jordejere og deres slavebundne afrikanske arbejdskraft blev o sertão bosat af et stort antal fattige bønder af europæisk eller afrikansk afstamning. Resultatet var en rig blandingskultur, som bl.a. gav ophav til catimbó og Jurema Sagrada, som vi allerede har omtalt. De forskellige befolkningsgrupper smeltede i vid udstrækning sammen og blev til caboclos – fattige bønder, der havde det portugisiske sprog og en mørk hudfarve til fælles.

De tilbageværende oprindelige folkeslag i vore dages nordøstlige Brasilien er ikke uberørte “naturfolk” eller “regnskovsindianere” – deres kultur og religion er formet af denne proces. De har næsten alle mistet deres oprindelige sprog og taler kun portugisisk, ofte iblandet et større eller mindre antal ord fra det oprindelige sprog.

Kiriri og toré

Tromboni opregner i sin gennemgang 18 oprindelige folk fordelt på delstaterne Bahia, Pernambuco, Alagoas og Paraíba. (For at give et indtryk er her nogle af navne på disse folkeslag: Fulni-ô, Kariri-Xokó, Xukuru-Kariri, Pankararu, Pankararé, Jeripankó, Kambiwá, Kantaruré og Kiriri.)

Toré-sange, som de synges af Fulni-ô-folket i Pernambuco.

Af disse 18 folkeslag dyrker de 10 et karakteristisk ritual, der kaldes toré.

Ifølge Tromboni, der lavede sit feltarbejde hos kiririerne i det nordlige Bahia, er [6]

… toré et ritual, hvor det mest spektakulære element er besættelsen af “encantados“, selv om det etnisk set mest relevante aspekt er aktiveringen gennem de sungne “linhas” af kraften i den dans, hvis rytme markeres af fodtrin og maracás, og den ekstase, der formidles af tobaksrøgen og af “jurema-vinen”, og i hele den hybride[7] forestillingsverden, som er kondenseret i tusindvis af vers fra en meget rig, århundredgammel mundtlig tradition, en slags ikke-nedskrevet musikalsk kompendium for baglandets caboclos.

Disse encantados (“fortryllede”) stødte vi allerede på i artiklen om Jurema Sagrada. Det er Nordøstbrasiliens iboende overnaturlige væsener, forfædre og naturånder i skøn forening.

Tromboni skriver andetsteds[8]:

Encantos, encantados, mestres encantados, gentios [hedninge. cf “gentiles”] eller caboquinhos er overnaturlige væsener der i princippet er venligtsindede, i hvert fald overfor indianere. De er først og fremmest karakteriseret ved at være levende, det vil sige, de er ikke døde og dermed ikke dødningeånder ligesom de hvide mennesker gør, en henvisning til spiritisme og umbanda og andet arbejde, som ikke er indianernes ting – men som de kender til.

Nogle af dem menes at have haft en menneskelig eksistens, hvorefter de er blevet fortryllet og er rejst til det fortryllede land eller Juremas land, eller Juremá, men uden at dø. (…) De lever stadig, nu blot i dette rige, som de endnu inkarnerede kun har adgang til gennem indtagelse af Jurema. (s.20-21)

Disse encantados kan have navne som “Jurema”, “Caiporinha” eller “Sultão das matas”, og de opfører sig på en måde, der bør virke bekendt for alle, der har hørt om caboclos som de fremtræder i candomblé:

Encantos beskrives i almindelighed som nogen, der ligner mennesker ud over det sædvanlige, vilde og uforsonlige, grove af udseende og med udstående øjne, ligesom [kiririerne selv] beskriver de vilde hedninge, deres forfædre, som stadig boede i vildnisset, selv om de i princippet ikke er helt identiske med disse. De er dog hjælpsomme og kommunikerer ikke blot med kiririerne under Toré, men også gennem deres “indianske” verdensforståelse samt drømme. Når de dukker op i drømme, bliver de altid taget alvorligt, og hvis høvdingen drømmer noget, kan det få radikale konsekvenser for deres fælles liv.

Kiririernes og andre oprindelige folks encantados er med andre ord vilde og voldsomme men samtidig hjælpsomme, præcis ligesom de caboclos, vi møder i candomblé.

Kiriri-folket opfatter sig selv som oprindelige folk og er også anerkendt som sådan af den brasilianske stat, men rent kulturelt ligger de ikke nødvendigvis langt fra andre befolkningsgrupper i o sertão, som ikke desto mindre har levet i den samme blandingskultur, hvor dyrkelsen af encantados har dybe rødder og i hvert fald går tilbage til 1700-tallet.[9]

Fra encantados til caboclos

Den her beskrevne praksis var, som vi har set, meget veletableret i hele området i slutningen af 1800-tallet, hvor indtrængende bosættere og store jordejere trængte et stort antal oprindelige folk og frigivne slaver væk fra deres jord. Mange søgte til Bahias hovedstad Salvador netop i de år, hvor candomblé for alvor var ved at blive etableret som byens vigtigste religion. På de knap tredive år mellem 1872 og 1900 voksede Salvadors befolkning fra 129.109 til 205.813.[10]

Denne landbefolkning, som af storbyens indbyggere har været kendt som caboclos, fortsatte dyrkelsen af deres encantados i de nye omgivelser. De har formentlig dyrket dem i deres egne huse, som har heddet casas de caboclos eller candomblés de caboclo, men har også taget dem med ind i de mere etablerede candombléhuse. Efterhånden som disse ånder bredte sig til stort set alle andre templer i byen har de overtaget benævnelsen caboclo som tegn på deres umiskendelige oprindelse i baglandet.

Denne betyder ikke, at caboclos som overnaturlige væsner går tilbage til tiden før koloniseringen som et minde om denne “uberørte” tids religion. De er ikke et udtryk for, hvad de oprindelige folkeslag var før europæernes ankomst, men for hvad de er blevet til i århundreders samspil med og modstand mod en undertiden ret brutal kolonisering. Både kiririernes og andre oprindelige folks encantados og de caboclos, som disse har udviklet sig til i de afrikansk-inspirerede kulter er altså et resultat af en lang historisk og kulturel udvikling.

Hvad jeg (med udgangspunkt i Trombonis forskning) her har ønsket at vise er, at cabocloernes vilde og ofte meget lidt “regnskovsindianeragtige” natur slet ikke er så uforklarlig eller så langt fra landets oprindelige folkeslag og deres kultur, som nogle har ment. Tværtimod er caboclo-ånderne gennemsyret af den sertão-kultur, som præger områdets landbefokning , herunder også dets oprindelige folk.

Fra Salvadors candomblé og ad andre kanaler har baglandets encantados bredt sig til den moderne storbyreligion umbanda, hvor begrebet “caboclo” har fået en noget mere generel betydning. Dette kommer vi forhåbentlig tilbage til i en fremtidig artikel.

Noter

[1]: Brasiliens oprindelige folkeslag er ligesom de fleste andre oprindelige folkeslag på det amerikanske kontinent traditionelt blevet kaldt “indianere”. Dette ord anses dog ikke længere for at være passende, fordi disse folk ikke har og aldrig har haft noget med Indien at gøre, og fordi de havde alle mulige andre navne for sig selv og hinanden. Jeg forsøger derfor så vidt muligt at undgå ordet “indianer”. Det bibeholdes dog i citater.

[2]: Jeg har desværre ikke haft mulighed for at læse den ellers meget roste O dono da terra. Hans synspunkt refereres her bl.a. ud fra dette interview og denne anmeldelse: https://repositorio.ufba.br/bitstream/ri/3596/1/afroasia_n16_p169.pdf

[3]: Marco Tromboni: A Jurema das ramas até o tronco: ensaio sobre algumas categorias de classificação religiosa, i antologien Índios e caboclos : a história recontada, Universidade Federal da Bahia 2012, s. 95-125.

[4]: Se f.eks. her for flere oplysninger om Brasiliens befolkning ved portugisernes ankomst i år 1500.

[5]: Denne artikel hos BBC Brasil fortæller om Brasiliens mange oprindelige sprog.

[6]: op. cit., s. 114-115.

[7]: Det ord, jeg her oversætter med “hybrid”, er faktisk “caboclo”: “… de todo um imaginário caboclo condensado nos milhares de versos de uma tradição oral muito rica e centenária, uma espécie de cordel ágrafo e musical do caboclo do sertão”.

[8]: Marco Tromboni de S. Nascimento: “O tronco da Jurema”; ritual e etnicidade entre os povos do nordeste – o caso Kiriri, Universidade Federal da Bahia 1994.

[9]: Roger Bastide: The African Religions of Brazil – Toward a sociology of the Interpenetration of Civilizations, Johns Hopkins University Press 2007, s. 174.

[10]: [3], s. 187.

Caboclos – landets oprindelige ejere

Efter at have skrevet så meget om orishaerne, de afrikanske guder som er centrale i candomblé og i afrobrasiliansk kultur i almindelighed, må det være på tide at se på en klasse af ånder med en helt anden oprindelse, som ikke desto mindre går igen i alle de afrikansk-inspirerede religioner i Brasilien, som jeg kender til.

Jeg taler om caboclos, “indianerånder” – entiteter, som oftest beskrives som ånder af oprindelige folk, der levede i Brasilien før europæernes ankomst. Som altid, når vi taler om afrobrasiliansk religion, er der en meget stor variation og kompleksitet i den måde, de kan manifestere sig på, men grundlæggende opfattes caboclos som medlemmer af et af de hundredevis af oprindelige brasilianske folkeslag.

Selve ordet “caboclo” menes at komme fra tupi-sproget og var måske oprindelig kari’boka, “som kommer fra hvide”, eller caá-boc, “som kommer fra skoven” [1]. Det kan, udover at betegne en særlig type ånder, bruges om befolkningsgrupper i det nordøstlige Brasilien, som er “blandinger” mellem europæiske indvandrere/bosættere og oprindelige folk. I det område kan det også betyde “bondeknold” eller “person fra landet” eller bare “person”.

Men i de afrobrasilianske religioner umbanda og candomblé (og en række andre, for eksempel den tidligere omtalte Jurema Sagrada) betegner ordet altså en entitet, som oftest antages at være ånder af oprindelige brasilianere, der døde før eller omkring tidspunktet for landets kolonisering af portugiserne.

Når caboclos ankommer i et candomblé-ritual ved at besætte en af de tilstedeværende går det gerne ret vildt for sig, og de sætter ofte pris på at ryge cigarer og drikke store mængder af spiritus.

Den danske antropolog Inger Sjørslev skriver i sin bog “Gudernes Rum” om sit feltarbejde i en lille by i Bahia, at caboclos er omgærdet af tabuer og mystik, og at det kunne være vanskeligt at få noget at vide om, hvem og hvad de var[2]:

Marias egen caboclo hedder Juremera (Juremera den Vilde). Indianerkammeret er fuldt af fjerprydelser og jagtting. Indianerånderne kommer jo fra vildmarken.

De kom fra vildmarken, men hvem var de, disse indianerånder? Hvad var betydningen af den symbolik der omgav disse forunderlige skikkelser, der så ud på en måde som intet havde med Brasiliens oprindelige indianske befolkning at gøre, men snarere passede til den stereotype forestilling om det vilde vesten? (…)

Klicheer er de. Eller parodier. Der er ikke skrevet meget om dem, og der tales heller ikke meget om dem. De danses og de synges. (…)

Man ser dem – som jeg skulle se dem nogle få aftener efter det første besøg hos Maria – komme spejdende frem i den lille dansesal. De går søgende; de kunne se ud, som om de går på en lille sti i junglen. Nogle har hænderne på ryggen, øjnene er vidtåbne, de ser op på et ubestemmeligt punkt i nærheden af loftet; de har et udtryk som så de verden for første gang. De svajer i kroppen; gæve er de, bravos, ligefrem drabelige, men også forvirrede.

Det skal siges, at selv om det godt kan se ud, som om caboclos “intet har med Brasiliens oprindelige indianske befolkning at gøre”, som Sjørslev skriver, kan den billedlige fremstilling af dem og de myter, der fortælles om dem, også trække på de romantiserende forestillinger om de oprindelige brasilianere som naturfolk, som er udbredt i den brasilianske befolkning.

I min gamle artikel om candomblé beskrev jeg caboclos sådan her[3]:

Umiddelbart virker de snarere som en slags karikatur af wild-west-indianere end som regnskovens urbefolkning; de er brovtende og udfordrende, drikker massevis af øl og brændevin og ryger store cigarer. Af orixáerne sættes de oftest i forbindelse med jagtguden Oxóssi, der også lever i junglen. De besidder en voldsom vildskab, der opfattes som naturens dynamik. (…)

Disse ånder adskiller sig fra orixáerne dels ved at være »mindre« (altså »jævne ånder« snarere end »guder« [ligesom de fleste af os er “jævne mennesker” snarere end “konger og dronninger”]), dels ved at de under kulthandlingerne synger og taler, til forskel fra orixáerne, der først og fremmest danser og modtager ofre.

Det kan måske umiddelbart virke komisk og fandenivoldsk, når cabocloer og andre ånder optræder med store cigarer – og det fandenivoldske er en effekt, som cabocloerne ikke forsømmer at udnytte – men den konstante brug af tobak er faktisk et tegn på påvirkningen fra indiansk religion, hvor tobakken er en hellig plante, der anvendes i kultisk sammenhæng på samme måde som f.eks. vinen i andre kulturer.

Man ved ikke præcis, hvordan og hvornår dyrkelsen af caboclos er opstået, men det er ret sikkert, at den er knyttet til de bantutalende folks religioner, hvilket blandt andet viser sig ved, at den oprindelig først og fremmest var udbredt i candomblé de Angola, der som tidligere forklaret netop bygger på traditioner fra Congo-Angola-området.

En udbredt teori er[4], at kulten for caboclos blev grundlagt af afrikanere fra dette område, der i Afrika traditionelt havde dyrket deres forfædre som ånder, der var knyttet til jorden og landet og derfor ikke var kommet med dem til Brasilien. I Brasilien kaldte de i stedet på de forfædre-ånder, der var knyttet til det nye land og kom således i kontakt med de entiteter, som vi i dag kender som caboclos. Denne fortælling har næsten karakter af en slags oprindelsesmyte. Caboclos er tidligst attesteret i candomblé sidst i det 19. århundrede og begyndelsen af det 20. århundrede.

Etnografen Edison Carneiro (1912-1972) mente[5], at caboclos’ store popularitet havde meget at gøre med den øgede interesse for oprindelige folks kultur som nationalt symbol efter Brasiliens uafhængighed fra Portugal i 1822.

Carneiro mente også, at disse ånder var helt uden en ægte forbindelse til landets oprindelige befolkning, og at deres “indianske” elementer alene skyldtes romantikkens forestillinger om “den ædle vilde” og tidens meget romantiserende populære romaner, især dem af José de Alencar (1829-1877).

Jeg er ikke overbevist om, at han har ret i dette. For det første antyder selve navnet “caboclo” og dets betydning af “nordøstbrasilianer med indiansk og europæisk (og sikkert også afrikansk) blod i årerne” en klar forbindelse til denne befolkning, hvis traditioner og forestillingsverden altid har været præget af en blanding af de forskellige kulturelle strømninger, som deres genetiske forfædre repræsenterede. For det andet er caboclos meget fremtrædende i catimbó og Jurema Sagrada, der som tidligere omtalt lige præcis er stærkt påvirkede af de oprindelige folks religioner. Og for det tredje minder de sange, der synges ved påkaldelse af caboclos både tekstmæssigt og melodisk meget om de sange, som (i dag portugisisk-talende) oprindelige folk som Pataxó og Tupinambá synger i deres egne ritualer.[6]

Eksempler på sange til caboclos

Mere sandsynligt er det, at caboclo-kulten er vokset ud af århundreders blandingskultur i det nordøstlige Brasilien, hvor ikke mindst afrikanernes århundredlange direkte kontakt med den oprindelige befolkning betyder, at det i dag ikke længere er muligt at afgøre, hvem der er påvirket af hvem – det er noget nyt, der er opstået.

Dermed vil jeg også sige, at man ikke skal stirre sig blind på cabocloernes pittoreske eller farceagtige kvaliteter, hverken på de romantiserede “ædle vilde” eller karikerede Wild West-indianere. Bantu-folkene, der var underlagt eller flygtet fra slaveri, påkaldte ikke landets ånder for at blive underholdt, men for at få del i deres visdom og styrke. Mange caboclos anses i dag for at besidde en stor viden om sygdom og helbredende planter og om menneskenes lykke og behov såvel som en stor indsigt i åndelige forhold. I umbanda er det meget almindeligt, at folk decideret konsulterer caboclos for at få hjælp til deres problemer.

Henimod slutningen af filmen O Jardim das Folhas Sagradas (de hellige blades have), som jeg først omtalte her på siden for snart to år siden, siger hovedpersonens gamle og kloge præstinde, at candomblé ikke kan bestå, hvis ikke den respekterer caboclos – de er nemlig landets oprindelige ejere, som var der før orishaerne.

Caboclos er i denne forstand skovens ånder (og dermed associeret med Oxóssi). Inden for candomblé har deres kult været nedvurderet, fordi den med sin bantu-oprindelse opfattes som mindre “ren” end den yoruba-inspirerede candomblé, men alle de store candomblé-templer i Bahias hovedstad Salvador giver af denne grund i én eller anden udstrækning plads til dem i deres praksis.

Med cabocloernes meget store udbredelse både i candomblé og den moderne storbyreligion umbanda (som vil blive omtalt særskilt i en senere artikel) er dette billede af caboclos som kun eller primært Brasiliens oprindelige folk en sandhed med en hel del modifikationer, hvilket jeg håber på at vende tilbage til i en senere artikel.

I videoen herunder kan du foreløbig se en cabocla (en kvindelig caboclo) manifestere sig under en umbanda-ceremoni:

Noter

[1]. Portugisisk Wikipedia anfører bl.a. begge disse mulige oprindelige betydninger.
[2]. Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995, s. 85-86.
[3]. Carsten Agger: Sydamerikas levende guder, Faklen nr. 12, 1999
[4]. Se f.eks. forklaringen på denne side.
[5]. Edison Carneiro: Ladinos e Crioulhos, Editora WMF Martins Fontes (2. udgave), s. 166-175.
[6]. I pataxó-landsbyen Aldeia Pará i det sydlige Bahia har jeg selv hørt en traditionel sang, hvis tekst betyder: “Jeg var derinde i skoven, hvorfor har I kaldt på mig? Jeg er indianerkrigeren, indianerkrigeren fra Ioruma.” En meget smuk caboclo-sang lyder tilsvarende: “Jeg var i min landsby og hørte en kalden langvejs fra. Jeg er caboclaen Jurema, indianerkvinden, der kommer for at arbejde.” I begge tilfælde angiver den talende, i den sidste sang caboclaen Jurema, at været kommepå grund af en påkaldelse, fulgt af en præsentation.

Trommen, glædens budbringer – en myte om Skabelsen

Prøv at se videoen herover, hvor den brasilianske rappper Marcelo D2 genfortæller en skabelsesmyte, hvis hovedpersoner er guder fra Congo-området[1]. Den portugisiske tekst gives som undertekster til videoen. En dansk oversættelse af Marcelo D2s poetiske gengivelse af myten lyder:

De ældste fortæller, at Zambiapungo, det højeste væsen i religionerne fra Congo-Angola-området, en dag blev grebet af tristhed over magtens ensomhed og overvejede at opgive at skabe verden. Guderne (minkisi), som var hans børn, besluttede at gøre ham glad igen, så skabelsen ikke blev afbrudt.

Katendê, som var herre over skovens medicin, opblødte bladene i vand og gjorde et bad parat, der kunne opkvikke Zambi.

Zaratempo skabte årstiderne – sommerens hede, efterårets milde dage, vinterens kulde og forårets blomsterhav.

Matamba, herskerinde over lynenes skrækindjagende ballet, blev den næste som forsøgte at gøre Faderen glad.

Vunji kom med børnene, som begyndte at slå vejrmøller og klatre i træer.

Angorô opfandt regnbuen efter regnvejret.

Gongobira malede floderne med farvestrålende fisk.

Dandalunda fremviste vandfaldenes kræfter.

Mutalambô jagede en kæmpemæssig fugl med sine evner som bueskytte.

Nkosi smedede forskellige slags værktøj.

Lembarenganga arrangerede en procession af duer, geder og snegle.

Zambi takkede minkisi for deres indsats, men han var stadig trist.

Til sidst var kun Zazi, Ildens Herre, tilbage.

Mon han vidste noget, der kunne gøre en ende på Faderens melankoli? Zazi konsulterede oraklet for at få at vide, hvordan han skulle gøre Zambi glad.

Han fulgte divinatørens anvisninger og ofrede en hvid ged. Han flåede skindet af dyret og fordele dens kød mellem alle minkisi.

Så brugte han ilden til at udhule et stykke af en tør stamme fra skoven. I den ene ende af den udhulede stamme udspændte Zazi dyrets skind og opfandt således Ngoma – den første tromme.

Zazi begyndte at slå på skindet med al sin styrke og alle sine evner. Aluvaiá, ham som yorubaerne kendte som Exu og fon-folket som Legba, svingede hofterne til lyden af Zazis tromme.

Og så holdt alle Congo-guderne til lyden af Ngomas synkoperede rytme, den første fest i tidernes morgen.

Zambi glædede sig over postyret og gav Zazi titlen xicarangomo – et udtryk der kommer fra kikongo: nsika ngoma – eller “trommeslageren” og forkyndte, at skabelsen ikke ville ophøre; at der skulle komme børn, kvinder og mænd for at lytte til Ngoma, synge og danse og blive glade i deres liv. Det er derfor, at bakongo siger at trommen Ngoma er far til alle, som sætter sig ud over smerten ved at udfordre den med frihed og fest.

Vær velsignet, Ngoma, vores tromme, vores far! Vi er her i verden for at fejre dig!

Mangfoldighed og korrespondenser

Denne myte og dens kontekst siger en hel del både om candomblés betydning brasiliansk populærkultur og om forholdet mellem den yorubainspirerede candomble og de mere bantuinspirerede varianter, der i Brasilien kaldes candomblé de Angola.

Som jeg før har skrevet, er noget af det mest slående ved universet af afrikansk-inspirerede religioner i Brasilien den verden af religiøs mangfoldighed, der åbner sig, når man begynder at undersøge dem.

Her er nogle observationer, som kan gøre det lettere at forstå sammenhængen mellem ovenstående myte og religionen candomblé, som vi tidligere har forklaret den her på siden:

Når vi taler om “bantu-inspirerede kulter” eller “congo-angola-religioner” tænkes på en gudsdyrkelse, der først og fremmest er inspireret af bantutalende folk fra områderne omkring Congo og Angola . Tusinder af disse blev for århundreder siden fragtet til Brasilien, hvor de blev gjort til slaver.
Zambiapungo eller som oftest bare Zambi er den centrale skabergud i disse folks myter. Han svarer til yorubaernes Olodumaré og er ligesom denne en himmelgud, der ikke dyrkes direkte, men virker gennem guderne – yorubaernes orishaer.

Synkretisme og sammenhænge mellem de forskellige traditioner

Guderne i candomblé de Angola kaldes minkisi – flertal af nkisi. Ofte ved man ret lidt om de enkelte minkisi i deres oprindelige afrikanske form, og ofte forstår man dem derfor ved hjælp af en synkretisme med den yoruba-inspirerede candomblé. Mange minkisi har dermed en orisha, som de “svarer til” og kan forstås i termer af (hvilket ikke vil sige, at en nkisi og den “tilsvarende” orisha er identiske – det er de ikke).

Af de forskellige minkisi, som nævnes i Marcelo D2s genfortælling herover kan nævnes, at

Katendê svarer til bladenes herre, Ossain[2].
Zaratempo (eller bare Tempo) svarer til det hellige træ Iroko, som (endnu) ikke har været omtalt her på siden.
Matamba svarer til storm- og krigergudinden Oya (også kaldet Iansã).
Vunji svarer til tvillinge-guddommen Ibeji, som (endnu) ikke har været omtalt her på siden.
Angorô svarer til slange- og regnbueguden Oxumaré.
Gongobira og Mutalambô svarer begge til jagtguden Oxossi, som de kan ses som forskellige aspekter af.
Dandalunda svarer til kærlighedsgudinden Oxum.
Nkosi svarer til smede- og krigerguden Ogum.
Lembarenganga, undertiden bare Lemba, svarer til gudernes fader, skaberguden Oxalá.
Zazi, også skrevet Nsasi eller Nzazi, svarer til torden- og ildguden Xangô.

Marcelo D2 og trommens rolle i brasiliansk populærkultur

Videoen og dens tilhørende historie viser som sagt også noget om, hvordan de afrobrasilianske religioner afspejler sig i landets populærkultur. Marcelo D2 har i mere end tyve år været en vigtig skikkelse i brasiliansk hip-hop og har både udgivet eksperimenterende hard-core rap og et album med traditionelle samba-sange af den berømte sambista Bezerra da Silva. Om videoens baggrund har han i et interview forklaret, at han voksede op i en familie med forbindelse til umbanda og candomblé, men senere bevægede sig væk fra denne afrobrasilianske praksis. Ovenstående mytefortælling, der blev til under corona-isolationen i 2020, og især hans helt nye album Iboru (2023) er et udtryk for kunstnerens vej tilbage til denne baggrund.

Og selve myten præsenterer først og fremmest livsglæden, som udkrystalliserer sig og kommer til menneskene gennem dans og musik, som en guddommelig impuls. Denne impuls inspirerer menneskene og fylder dem med glæde, og ikke blot det: Takket være ildens herre, tordenguden Zazi eller Xangô, gennemsyrer den hele skabelsen. Trommen og den associerede livsglæde er ikke bare underholdning og tidsfordriv, men en kilde til selve livets kerne.

Og denne respekt for den helt spontane og elementære livsglæde er en af de mange ting, som vi i vores mere bornerte og tilbageholdende nordiske samfund kunne lære af Brasiliens afrikansk-inspirerede kultur.

Noter

[1]: Marcelo D2s kilde til denne myte er forfatteren Antônio Luiz Simas, som bl.a. genfortæller den i denne video. Bemærk, at myten indeholder nogle meget klare træk fra yoruba-mytologien, herunder divinationens rolle som det, der løser problemet, som betyder at myten næppe kommer fra bantu-området men nærmere er opstået i Brasilien under påvirkning af candomblé de angola og brasilianske og måske cubanske divinationsfortællinger.
[2]: Flere af disse korrespondenser kan findes i bogen Candomblé de Angola af José Rodrigues da Costa (Pallas Editora, Rio de Janeiro 1991).

Jurema Sagrada – det hellige træ og dets ånder

Prøv at se den video, der er sat ind herover – dokumentarfilmen “Okê Cidade: Encantos da Jurema Sagrada“. Filmen er på portugisisk, men de første minutter bliver der slet ikke sagt noget af betydning, og hovedvægten er i hele filmen på billedsiden og musikken – kulten bliver vist, ikke forklaret. Du kan derfor stadig få meget ud af filmen bare ved at spole fremad de steder, hvor der bliver sagt noget, du ikke forstår.

Den religion, der bliver vist her, er Jurema Sagrada, “den hellige Jurema”. Det er ikke candomblé, som jeg tidligere har skrevet om her på siden, men et eksempel på den verden af religiøs mangfoldighed, der eksisterer i Brasilien. Selv om Jurema i dag ofte er påvirket af candomblé på grund af candomblés dominerende rolle i brasilianske stater som Bahia og Pernambuco, er de to religioner ikke umiddelbart beslægtede.

Jurema Sagrada opstod i det 20. århundrede som en udløber af en noget ældre religiøs praksis, der hedder catimbó. Catimbó opstod i det nordøstlige Brasilien (bl.a. i de nuværende stater Alagoas, Pernambuco, Paraíba og Rio Grande do Norte) som en slags blanding af de oprindelige folks (“indianernes”) religioner med katolicisme og europæisk spiritisme.

Catimbó er en praksis, hvis rødder går endog meget langt tilbage. Den franske sociolog Roger Bastide, der i mange år specialiserede sig i de afrobrasilianske religioner, forklarer[1]:

Catimbó in its earliest form appeared at the very beginning of colonization, when it was known as santidade. It is mentioned in the confessions and denunciations of residents of Bahia and Pernambuco before the Inquisition tribunal of 1591-92. The cult centered on a stone idol named Mary and was directed by a “pope” and a “Mother of God”. Its rites were deeply syncretized with Christian elements – the building of a church where the idol could be worshipped, the carrying of rosaries and small crosses, processions of the faithful led by the men, with the women and children in the rear – and with Indian elements – polygamy, singing and dancing, and the use of the “sacred herb” tobacco as it was used by Indian medicine men, the smoke being swallowed to produce the mystic trance known as the “spirit of santidade”.

Jurema Sagrada er centreret omkring det hellige træ jurema, af hvis rødder man udvinder en drik, der indtages som en slags sakramente under ritualet. Jurema kan sigte til en vifte af beslægtede arter indenfor slægterne mimose og akacie – der tænkes oftest på mimosa tenuiflora el. hostilis, der også kendes under navnet acacia jurema.

Fremstilling af Jurema — Fremstilling af den hellige drik af rødderne fra Jurema-træet. Still fra dokumentarfilmen “Okê, Cidade: Encantos da Jurema Sagrada”.

Jurema-træet indeholder det hallucinogene stof DMT, der også indgår i det kendte enteogen ayahuasca, der stammer fra Amazonas. Bastide citerer en beretning fra midten af 1930erne, der indeholder de fleste af den moderne Juremas karakteristiske elementer:

Ajua is a miraculous drink made of the root of the jurema tree. I watched the whole process of its preparation. The root was grated, then rinsed to get rid of any dirt that might be present, then laid on a stone. After it had macerated, the pulp was placed in a jar with water and worked with the hands. Gradually the water became a foamy red mash. When the liquor was thought to be ready, the foam was skimmed off. Then old Seraphim lighted a tutelary pipe made of jurema root and, using it back to front – i.e. putting the bowl in his mouth – he blew the smoke toward the liquid in the jar in the form of a cross, making a dot at each of its angles (…) Then everyone present, including two old “singing women”, sat down on the ground in a ring around the jar. The ceremony was about to begin.

The chief and two assistants lighted their pipes. No one spoke. A religious atmosphere began to build up under the thatched roof that sheltered us. The pipes passed from hand to hand around the circle. When they had returned to their owners, one of the singers tapped her maraca and started to sing (…) All this time the caboclo who had placed the jar on the leaves was respectfully and solemnly distributing the magic drink, which transported people into other worlds and enabled them to make contact with the sould of the dead, the protective spirits.[2]

Catimbó er en mere “individualiseret” praksis end den moderne Jurema. Den bliver traditionelt praktiseret af en enkelt mester, som kan have en eller flere assistenter og bliver opsøgt af folk, der af den ene eller den anden grund har brug for hjælp. Mesteren kan ved en sådan konsultation helliggøre området ved at blæse røg ud “baglæns” gennem en pibe som beskrevet herover og med assistentens hjælp påbegynde et ritual med sang og uddeling af den hellige jurema-drik. Mesteren vil herefter blive besat af en række ånder, typisk caboclos, Exu-ånder og især Jurema-mestre, som er de vigtigste encantados (ånder eller entiteter – ordet betyder “fortryllede”) i Jurema-kulten. En af disse ånder vil typisk tilbyde at hjælpe med klientens problem og vil angive nogle konkrete eller rituelle handlinger, der skal udføres for at rette op på det.

Bastide formulerer det sådan her:

Catimbó is an individualistic cult, not a social one; people turn to it to have their physical ailments cured or their spiritual hurts assuaged. Half a century ago the old pajé Tarcuuá observed sadly to count Stradelli: “There are no pajés any more. Today, we’re all healers.”

Catimbós oprindelse var dermed landsbyens shaman eller pajé, der opsøgte ånderne på sine stamme- eller landsbyfællers vegne. Da de oprindelige folks gamle samfundsstruktur gik i opløsning, var disse shamaner henvist til at praktisere individuelt; der var ikke et tempel eller et religiøst samfund, der var catimbó-mesterens og hans praksis med assistenter og klienter. Der var heller ikke nogen egentlig indvielse, assistenterne lærte faget ved at hjælpe mesteren i en årrække.[3]

Kultens verdensbillede og mytologi byder på en særegen synkretisme mellem de oprindelige folks verdensbillede og det europæiske. Bastide forklarer[4]:

[Denne mytologi] centers on jurema and the kingdom of the encantados. Originally the jurema was a tree like any other, but when the Virgin fled to Egypt to escape herod, she hid the infant Jesus under a root of that tree, giving it a divine quality. The world of the encantados is divided into kingdoms. Sme say there ar seven of these: Vajucá, Tigre, Canindé, Urubá, Juremal, Josaphat, and the bottom of the sea. (…) The kingdoms all comprise a certain nuber of states, and each state has twelve villages. Each village has three masters, so that each state has thirty-six masters. Each master has his own “line”, the song that announces his visit to the earth. The principal masters are Indians: Master Itapuan (the ancient Tupi sun god), Master Tupan (the ancient thunder god), Master Xaramundy (the great healer), Master Mussurena (the Prince of Jurema), Master Iracema, and Master Turuatâ. Then there are the souls of the dead, especially of famous old catimbozeiros such as Master Carlos …

Selv om catimbó ikke oprindeligt var en afrobrasiliansk religion, var der mange mennesker af afrikansk oprindelse, der tog den til sig, og yorubaernes orishaer og bantufolkenes minkisi og afdøde kunne også dukke op ved catimbó-seancer sammen med caboclos (ånder af afdøde indianere) og pretos-velhos (ånder af afdøde sorte, især fra slavetiden). Det sidste kan ses som påvirkning fra candomblé og umbanda, men er måske mere en konsekvens af mindst tre århundreders mere eller mindre uhindret blanding af mange folkeslags religiøse og kulturelle praksis.

Jurema Sagrada udviklede sig i sin nuværende form – den, som vi ser på dokumentarfilmen i begyndelsen af dette indlæg – i løbet af det 20. århundrede under påvirkning fra umbanda og candomblé. Denne religion er centreret omkring religiøse centre, der ledes af en erfaren præst, og særligt indviede præster og præstinder kan manifestere (lade sig besætte af) deres encantados under de offentlige ritualer.[5]

Noter

[1]: Roger Bastide: The African Religions of Brazil – Toward a sociology of the Interpenetration of Civilizations, Johns Hopkins University Press 2007, s. 173-74. Jeg anbefaler denne bog med et vist forbehold – Bastide var en meget grundig og lærd akademiker, men han var også kulturevolutionist med en forestilling om nogle kulturer som “udviklede” og dermed “overlegne”, et synspunkt, der i dag mestendels er forladt. Hos Bastide udtrykker det sig især som en forestilling om de yorubatalende folks kultur og religion som “mere udviklet” eller “bedre” end de bantutalende afrikaneres, der kan gøre ham lidt trættende at læse.
[2]: s. 174-75.
[3]: Med det caveat, at vi her generaliserer over en religiøs praksis spredt over en meget lang tidsperiode og et gigantisk område – der findes utallige variationer.
[4]: op. cit., s. 178.
[5]: Se dokumentarfilmen O que é a Jurema? – Consagração Jurema Sagrada på YouTube – portugisisk tale.

Vilje og forudbestemmelse – gudernes indgriben i menneskelivet

Candomblé-templet Hunkpame Ayono Huntoloji, der blev grundlagt af *gaiaku* Luiza de Oya i 1952. Foto: Paul R. Burley, CC-BY-SA 4.0.

For et par måneder siden skrev jeg i artiklen om udvælgelse og indvielse i candomblé, at indvielsesprocessen ofte starter med, at en gud gør krav på den, der skal indvies. Det er op til de udvalgte, om de ønsker at følge dette kald (der dog kan være ret insisterende).

Jeg supplerede med et eksempel på, hvordan det første hold, der blev indviet af gaiaku Luiza de Oya (1909-2005, født Luiza Franquelina da Rocha) fra byen Cachoeira i Bahia blev kaldet ved at de alle samme dag faldt om ved fødderne af de hellige træer i gaiaku Luizas tempel og ikke kunne rejse sig igen. Dette er typisk for indvielse i candomblé de jeje.

I denne artikel vil jeg med udgangspunkt i Marcos Carvalhos biografi[1] vise, hvordan guderne uopfordret viste sig og formede gaiaku Luizas liv på afgørende punkter – uafhængigt af og nogle gange i modstrid med hendes egne ønsker. Gennem et langt liv blev hun af Oya og Azansu ført frem til grundlæggelsen af jeje-templet Hunkpame Ayono Huntoloji i Cachoeira. Dette tempel eksisterer endnu og blev grundlagt i 1952 i Bahias hovedstad Salvador, sat i bero omkring 1960 og flyttet til Cachoeira i 1961 eller 1963[2].

Luiza Franquelina da Rochas kaldelse begyndte før hendes fødsel. Hun voksede op i candomblé de jeje-templet Seja Hundé (også kendt som Roça da Ventura) i Cachoeira, hvor hendes far var ogan eller hjælpepræst. Hendes mor var indviet til havgudinden Iemanjá i candomblé de ketu, dvs. “almindelig” yorubainspireret candomblé.

Franquelina da Rocha fortæller, at hendes mor var mærket af Iemanjá fra fødslen:

Hun blev født med et mærke i hovedbunden af form som en fisk. Hun tillod ikke nogen at røre ved fisken, og eftersom hun havde meget hår, var der næsten ikke nogen, der kunne se den. (s. 68)

Om optakten til sin egen fødsel fortæller hun:

Mor fortalte mig engang, at den nu afdøde Custódias Oya en dag kom hen til hende og fortalte, at hun [moderen] var med barn. Min mor sagde at det var hun ikke, for i den periode ammede hun min bror Aurino.

Oya sagde: “Jo, du er med barn! Det er en pige, og den pige tilhører mig!” Min mor troede ikke meget på det; men lidt senere, da hun var ved at lave grød til min bror Aurino, blev det stormvejr. Der kom et lyn, et lynglimt, ind i huset, og naboerne kom løbende for at se, hvad der var sket. Der var ikke sket noget, men det var den dag, min mor første gang mærkede, at jeg bevægede mig inde i hendes mave. (s. 69-70)

Det lyder måske lidt mærkeligt, at “Custódias Oya” kom hen og sagde noget til Franquelina da Rochas mor. Det betyder, at denne kvinde ved navn Custódia var indviet til Oya, og at hun den dag spontant blev besat af sin Oya; og at gudinden i den tilstand, “iført” Custódias krop, gik hen til den lille Luizas mor for at overbringe sit budskab. Custódia er formentlig kommet til sig selv igen kort efter.

Helligt træ i Hunkpomo Ayono Huntoloji — Et af de hellige træer i candomblé-templet Hunkpame Ayono Huntoloji. Foto: iPatrimonio.org, CC-BY 4.0.

Senere var en anden guddom tæt på at gøre krav på Franquelina da Rocha, men Oya lagde sig imellem (en equêde er en kvindelig hjælpepræst, der ikke bliver besat):

En skønne dag, hvor der var candomblé i Ventura, tog Marias Ògún fat i min arm og trak mig hen foran trommen for at gøre mig til sin equêde. Jeg var stadig barn på det tidspunkt, jeg kan have været 13 år. Da Ogan Caboclos mors Oya så dette, kom hun løbende og trak mig ud af Ògúns arme og sagde: “Find dig en anden, for hende her er min!” Ògún fandt sig irriteret i det. Ved den næste candomblé tog den nu afdøde Felipas Odé fat i mig for at gøre mig til sin præstinde, men nu kom Marias Ògún og sagde: “Hvis jeg ikke kan få hende, skal du i hvert fald heller ikke!” (s. 81)

I 1937 blev Luiza Franquelina da Rocha indviet til Oya i Cachoeiras naboby Muritiba. Hun brød senere med det tempel hun blev indviet i og flyttede til Salvador.

I 1940 blev hun, der som sagt allerede var indviet som præstinde for Oya i candomblé det ketu, opsøgt af vodunen Azansu, der omtrent svarer til orishaen Omolu. Det gik sådan her til:

I 1940 boede jeg i Beco do Chinelo nr. 18 i bydelen Nazaré, i Salvador. Jeg arbejdede med at lave crepepapirblomster. Der var så mange farver papir, at jeg blev træt bare af at se på dem. Den dag havde jeg lige spist frokost og drukket min kaffe og havde nu lagt mig. Zuzu var en veninde og tjenestepige, som arbejdede for mig og var ude for at aflevere mine varer. Der var kun ét værelse i huset, og jeg lå i sengen. Der kom en gammel mand til gitteret ved fordøren, med stråhat og klædt i en lærredsskjorte med knapper af ben. Det var en gammel sort mand, og jeg kunne kun se ham fra livet og opefter. Han endte med at gå sin vej, og straks efter kom Zuzu. Jeg spurgte, om hun havde set en gammel mand, og hun sagde nej. Jeg forstod intet og kunne ikke regne det ud. (…)

Om natten drømte jeg om den samme gamle mand og i min drøm kom vi gående ned ad gaden og han pegede på en grund. Han pegede bare uden at sige noget. (s. 95-96)

Senere flyttede Luiza sammen med Zuzu, der var blevet skilt fra sin mand og gerne ville dele huset.

En skønne dag kom hjem Zuzu med en sæk, og det så ud, som om der var noget i. Hun råbte: “Skynd dig at åbne, den er meget tung!” Jeg åbnede, og hun kom ind og begyndte at pakke ud, og det var en kæmpestor sten. Jeg sagde: “Zuzu, for Guds skyld! Hvad er det, du har samlet op? Skynd dig at gå ud med den igen, jeg vil ikke have den herinde! Den sten er djævelen selv, gå tilbage med den!” Klokken var da elleve om aftenen, og det blev dengang betragtet som sent. Zuzu ville ikke gå tilbage med stenen og sagde, at det var alt for sent at gå ud på gaden igen. Hun stillede stenen bag døren, og der blev den. Alle mennesker, der kom, blev forskrækkede over den sten. En dag kom min søster og turde ikke gå ind, fordi hun var bange for stenen.

Zuzu tog stenen og anbragte i bunden af huset ved siden af karret til at vaske tøj i. Når hun vaskede tøjet, slog hun det mod stenen; sådan gjorde man i gamle dage. Der kom masser af sæbe på den sten. En dag fik jeg besøg af min ven Izaías Sacramento, som var en gammel angola-præst. Jeg viste ham stenen, og han blev forskrækket og sagde: “Gud nåde og trøste os!!!” Han begyndte at tale ærbødigt med stenen på afrikansk og sagde så: “Min datter, du må ikke gøre det der. Køb en flaske dendê [palmeolie], og så kommer jeg med nogle blade, vi kan bade den i. Det er den gamle Omolú, så skynd dig at tage ham ud derfra.” Han gik og kom tilbage med nogle blade, som han havde samlet, og dendêen. Vi gjorde bladene klar og badede stenen i dem, og bagefter kom vi dendê på den. Jeg købte den balje, som han bad mig om, og stillede den inde i huset. Jeg gjorde det, men jeg var ikke særlig glad for det.

Der gik nogen tid, og en dag fik jeg besøg af min ven Congo de Ouro. Jeg viste ham stenen, og han sagde: “Ave Maria, Luiza!!! Det er Azansú.” Jeg bad ham tage stenen med sig, men han sagde at han ikke var totalt vanvittig, det her måtte jeg tage selv mig af. En dag lå jeg i sengen og drømte, jeg ved ikke, om det var en drøm eller en vision, for den var meget kompliceret. Jeg så en gammel mand, der lå ned på en stråmåtte – han manglede et ben og var dækket af et lagen. Lagnet var helt blodigt. Det var en meget gammel mand, helt rynket og med en svag krop og fordrejet ansigt. Den gamle rejste sig fra stråmåtten, og der hvor benet manglede kom der noget hvidt slim ud. Han gik med besvær hen til stenen og pegede på den. Jeg vågnede, og det var fra den dag, at jeg begyndte at tro på, at den sten var Azansú. (s. 96-96)

Fordi Azansú med sin hellige sten havde meldt sin ankomst i hendes liv blev Luiza Franquelina da Rocha i 1944-45 indviet til Azansú og Oya af gaiaku Romaninha i Bogum-templet i Salvador. Maria Romana Moreira alias gaiaku Romaninha var en meget aktiv præstinde inden for både Jeje og Angola, der senere kom til at lede Bogum-templet frem til sin død i 90-årsalderen, dvs. omkring 1956.[3]

Franquelina da Rocha vendte herefter tilbage til sit almindelige liv, indtil guderne atter besluttede at blande sig:

En dag kaldte min moder Oya min Gaiaku og Ogan Caboclo til sig for at spørge, om det var mig selv, der ejede det hus, jeg boede i, i bydelen Liberdade i Salvador. Ogan Caboclo, der vidste mere om det end min Gaiaku svarede at ja, det var mig selv, der ejede det. Min moder Oya sagde herefter til dem, at jeg skulle bygge et værelse til hende. Eftersom hun ikke var ved solopgangen, ville hun heller ikke være ved solnedgangen. Det var, var hun sagde, men hun gav ingen forklaring. Gaiaku gjorde mit hus i Liberdade i stand. Jeg fik min stilling og forpligtelse som mãe de santo og leder af et tempel i dette hus, som lå i Travessa de Ouro nummer 31 i Beco do Sabão. (s. 101)

Igen skal det understreges, at når der står, at “min mor Oya kaldte min gaiaku til sig” betyder det, at Franquelina da Rocha er blevet besat af Oya, og at Oya i den situation har meddelt sig til de tilstedeværende. Bagefter har hun formentlig ikke selv vidst, hvad der blev sagt, men har fået det refereret.

I alle tilfælde var det ikke længe, Oya kunne nøjes med et enkelt rum i Franquelina da Rochas verdslige bolig:

Da noget tid var gået, begyndte min mor Oya i 1948 at forlange, at vi holdt op med at lave candomblé dér. Hun ønskede nu et hus på landet, hvor der var vand og frugttræer, og som var tæt på en jernbane. Jeg drog ud for at finde et hus, som jeg kunne købe, men fandt ikke noget. (s. 103)

Det lykkedes dog efter et par forsøg, og denne gang udmøntede Oyas krav sig i grundlæggelsen af templet i Salvador, hvor den første indvielse, som gaiaku Luiza forestod, fandt sted – som vi hørte om i artiklen om udvælgelse og indvielse.

Dette tempel kørte ikke uden problemer, og det fik omkring 1960 gaiaku Luiza til at lukke det og flytte hjem til sine forældre i Cachoeira.

I december 1961 dukkede Oya op og gav udtryk for sin utilfredshed med situationen:

Hun kaldte på min far og sagde: “Jeg vil have mit tempel, jeg har ikke bedt om hende [gaiaku Luiza] om at sælge noget som helst. Jeg er ikke færdig med min mission, og hun er heller ikke færdig med sin. Jeg vil have mit hus!” Min far svarede målløs: “Jamen, frue, vi kan ikke finde en grund, der passer til vores nation. Det er ikke længere til at finde en stor grund, som både har skov og vand … det findes ikke længere. (s. 120)

Gaiaku Luizas far var på det tidspunkt en aktiv lokalpolitiker med mange forbindelser, og en dag lykkedes det alligevel:

Min mor vækkede mig om morgenen og fortalte, at far havde fundet en gård til mig. Jeg spurgte søvndrukken: “Så han har faktisk fundet en grund?” Og mor sagde ja og at jeg skulle skynde mig, fordi jeg skulle tage med min far ud at se den. Dengang sagde en datter ikke sine forældre imod, det var bare at adlyde ligesom da man var barn. Vi tog derud, den lå tæt ved Bairro do Caquendê, lige her i Cachoeira.

Jeg så på stedet og blev godt sur og tænkte ved mig selv: “Åh Gud, ikke candomblé-tempel igen!” Min far så godt, at jeg gik og surmulede, og sagde: “Hvad nu? Jeg vil ikke have nogen hovedpine over det her, det var din mor Oya, der ville have det”. 15. marts 1962, ved fuldmåne og højvande, var grunden allerede min. (s. 120-121)

Bemærkelsesværdigt nok var gaiaku Luiza selv på det tidspunkt slet ikke interesseret i at åbne et nyt tempel – hun havde netop lukket det gamle, fordi hun var kørt træt i det.

Men Oya – den Oya, som havde gjort krav på hende siden før hun blev født, som havde holdt hende væk fra andre orishaer, og som to gange tidligere havde befalet hende at åbne tempel – var ikke færdig med hende.

Og godt det samme, vil mange i området nok sige i dag. Gaiaku Luizas genopståede tempel Humpame Ayono Huntoloji lever i bedste velgående og anses for at være en vigtig del af Cachoeiras kulturarv.

Når jeg i denne artikel har brugt ret meget plads på én enkelt præstinde og gudernes tilsyneladende indgriben i hendes liv, er det ikke, fordi gaiaku Luizas historie er ud over det sædvanlige. Jeg refererer den, fordi det ikke er ud over det sædvanlige – guderne griber til stadighed og nærmest hverdagsagtigt ind i tilhængerne af disse religioners liv. Guderne i candomblé er dermed, som jeg før har skrevet, ikke noget man tror på, men en realitet, som man er nødt til at tage højde for.

Og så illustrerer hændelserne i denne artikel en række vigtige begreber, som denne artikelserie fortsat skylder en forklaring på. Hvad vil det for eksempel sige, at en Oya er “nogens” Oya, eller en Oxum “nogens” Oxum, og hvordan adskiller den ene(s) Oya eller Oxum (eller Oxala, Xangô, Iemanjá, Oxóssi osv) sig fra den anden? Dette er tæt knyttet til indvielsen og til templets daglige liv, og disse ting vil vi derfor vende tilbage til i kommende artikler i serien.

I øvrigt er jeg blevet opfordret til at lave en samlet ordforklaring til de mange fremmede begreber, der introduceres i disse artikler. Det er også på vej.

Noter

[1]: Marcos Carvalho: Gaiaku Luiza e a trajetória do jeje-mahi na Bahia, Pallas 2006
[2]: 1961 ifølge gaiaku Luizas egen beretning, 1963 ifølge Wikipedia, der citerer en Internetkilde, der ikke længere er online.
[3]: Luis Nicolau Parés: The Formation of Candomblé – Vodun History and Ritual in Brazil, University of North Carolina Press 2013, s. 179-80.

Oya, Oba og Oxum – om tordengudens hustruer

Jeff Donaldson: Wifes of Shango — Oya, Oba og Oshun. *Wives of Shango* malet af Jeff Donaldson (1932-2004) i 1969 (kilde).

Som jeg har skrevet i de indlæg, der behandler hver af dem individuelt, er gudinderne Oba, Oya og Oxum alle gift med tordenguden Xangô.

Det er dog vigtigt at være opmærksom på, at hvor f.eks. de nordiske guders hustruer – man kan blot tænke på Thors kone Sif og Odins kone Frigg – i den overleverede mytologi (Edda-digtene og Snorres digte) står ret meget i skyggen af deres ægtefæller, som fremtræder som den “egentlige” guddom, er dette på ingen måde tilfældet for Xangôs hustruer. De er ikke underlagt ham, og de repræsenterer hver på deres måde mindst lige så frygtindgydende kræfter som tordenguden selv.

Især Oxum og Oya er ekstremt populære i sig selv: Oxum som gudinde for kærlighed og kvindelig seksualitet såvel som for alle floder, søer og vandfald, Oya som stormgudinden, den lidenskabelige og handlekraftige kvindelige kriger. Kun Oba skiller sig ud som klart mindre kendt og mindre dominerende i kulten end de andre. Det skyldes nok først og fremmest, at hendes kult også i Yorubaland var begrænset til området omkring floden Oba, og hun derfor heller ikke blev specielt stærkt repræsenteret i Den Nye Verden, herunder Brasilien.

Om Oba fortælles dog også, at hun er leder af det hemmelige selskab Elekô. Den berømte Ossain-præst og divinatør Agenor Miranda Rocha beskriver i sin bog om candomblés historie i Rio de Janeiro Elekô som et hemmeligt selskab for kvinder, der ikke er kendt i Brasilien.[1] En myte fortæller, at den unge Xangô engang ankom til et af selskabets hemmelige ritualer og begyndte at udspionere det og blev fanget, men endte med at blive gift med Oba, der forbarmede sig over ham og skånede ham for den dødsstraf, der ellers ventede.[2]

I artiklen om Oba genfortælles historien om, hvordan Oxum lokkede Oba til at skære sit øre af og putte i maden for at Xangô skulle kunne lide det. Imidlertid gengiver William Bascom[3] en myte fra Oyo i Nigeria (hvor Shango-kulten var kongens officielle religion), hvor der fortælles en lidt anden historie (gengives på engelsk for ikke at fjerne historien endnu et trin fra det oprindelige yoruba-digt):

“The child learns to buy a knife;
The child buys a very sharp one”
They were the ones who divined for Shango.
He took Oba as a wife
And chose Oya as a concubine.
“The vine clings to the tree at the bottom
And climbs up to the top”
They were the ones who divined for Oba
Who was the favorite wife of Shango.
She said, “This husband, how will he love me,
That he will never leave me,
That he will love me
And will not love anyone else?
What should I do?”
And she went (to the diviners),
And they said, “What is it?”
“What should I use in cooking stew?
What should I use in cooking stew for a husband
So that he will love me?”
“An ear is what one should cook stew with for a husband,
So that he will love one.”
“Ha! An ear?”
They said, “Yes”.
“Can you help me cut it?”
They said, “Yes”.
She said they should cut it,
And they cut it;
They cut it.
After they cut off her ear
She cooked it for Shango,
And he ate it.

I en anden version af myten bliver Oba, Oya og Oshun senere gift med divinationsguden Orunmila, som først gifter sig med Oba og senere foretrækker den yngre Oya:

When Orunmila took Oya as a divorcée
Oba was the one who ground pepper for her.
Oba was the one who pounded yam flour;
Oba was the one who pounded yam loaf;
She was the one who prepared food.
Oba was the one who fetched water,
Who swept the house,
And who polished the floor.

Da Oba beklager sig over at hun som den ældste hustru bliver behandlet på den måde, truer Oya hende:

The senior wife!
Oya just sat down.
After a while Oya said, “I will open something for you to see,”
And Oba trembled in fright.

Senere gifter Orunmila sig også med Oshun:

Oshun said, “I am coming.”
When she came
She married Orunmila.
When Oya told Oba to grind pepper,
Oshun would say: “Don’t grind it.”
When she told her to go to the river,
Oshun would say, “Don’t go.”
When she said, “Sweep the floor,”
Oshun would say, “Don’t sweep it.”
When she said she should polish the floor,
Oshun would say, “Don’t polish it.”
Oya threatened: “I will open something for you to see”.
Oshun said, “What do you have to open for me to see?”
“What do you have?”
Oshun said, “Open what you have.
What you have to open, open it.”
When Oya did so,
She opened her underskirt slowly like this
And from below fire was smoking.
Sixteen vaginas were under her waist
And they were smoking.
“Ha!” Oshun said. “Is that all?”
She said, “I dare you to wait and see mine!”
When Oshun opened hers slowly like this
There were sixteen, sixteen times sixteen vaginas.
Parrots’ tail feathers were her pubic hair;
They were bright red.
Oba fled, Oya fled,
And Oshun ran after them.
Oba was the first to fall down,
And Oba became a river.
Oshun also fell down and she became a river.
That was the day that these three became rivers.

Oba er den stærke kriger, der besejrede alle de andre orishaer bortset fra Ogum. Oya er stormgudinden, “the wife who is fiercer than her husband”[4], der i en anden gruppe myter er den, der bringer Xangô hans lynild – og Oxum er kærlighedsgudinden og en af de oprindelige 16 guder, der nedsteg under selve verdens skabelse[5].

Og her hører vi altså, at Oya har 16 kusser, hvorfra der stiger røg op, mens Oxum har 256, med røde papegøjefjer som kønsbehåring. Der er med andre ord tale om vældige kosmiske kræfter, som tordenguden Xangô og hans tre magtfulde hustruer tilsammen repræsenterer. Det er tilladt at gyse.

Stilen i de her gengivne vers er karakteristisk for de divinationsvers, der karakteriserer yorubaernes divinationsmetode. De vigtigste af disse er Ifá, der foregår med 16 palmenødder. og den lidt enklere merindilogun, der anvender 16 kauriskaller. Ifá er i dag stort set glemt i Brasilien, mens merindilogun under navnet jogo de búzios (kauri-spillet) er meget udbredt og (som tidligere bemærket) den mest anerkendte metode til at finde ud af, hvilke guder et menneske er knyttet til. Disse divinationsmetoder og divinationsversenes rolle vil vi vende tilbage til i en senere artikel.

Noter

[1]: Agenor Miranda Rocha: As nãções Kêtu: Origens, Ritos e crenças – os candomblés antigos do Rio de Janeiro, Mauad Editora Ltda 2000 (s. 69).
[2]: Adelmir Barbosa dos Santos: YABÁS: Princesas Negras – recontando lendas africanas Yorubá, Editora Bibliomundi 2022 (s. 30-31).
[3]: William Bascom: Oba’s ear: A Yoruba Myth in Cuba and Brazil, Research in African Literatures 7, 2 (1976) s. 156-58.
[4]: William Bascom: Sixteen Cowries: Yoruba divination from Africa to the New World, Indiana University Press, 1980, s. 45.
[5]: Se herom den tidligere artikel om Oxum.