brasilien – Page 2

Nanã, gudinde for stillestående vand og urgammel visdom

Nanã, som hun optræder i brasiliansk candomblé. Bemærk den lilla farve og ikke mindst det scepter eller *ibiri*, som hun holder.

Nanã, som også kaldes Nanã Buruku (med en masse variationer i stavemåden) er en urgudinde, der ofte tillægges en central rolle i selve skabelsesprocessen. Hun er gudinde for regn, for det stillestående vand i moser og sumpe og også for mudderet på bunden af søer (mens søerne i sig selv er Oxums domæne). Som urgudinde er hun også gudinde for overleveret urgammel visdom og for den dybeste indsigt i livets og verdens hemmeligheder.

Nanã var oprindelig ikke en yoruba-gudinde, men havde sin oprindelse hos de fon-talende folk i Dahomey, det nuværende Benin. I myterne opfattes hun oftest som mor til Omolu, regnbueslangen Oxumaré og den jomfruelige Iewá (som begge vil blive omtalt i senere artikler). Hun omtales oftest som skaber- og faderguden Oxalás første hustru, som han forlod for i stedet at være sammen med havgudinden Iemanjá. Nanãs Dahomey-oprindelse har medført, at hun også er meget populær i Haiti, hvis Vodou-religion netop har mest indflydelse fra den del af Afrika.

Nanã optræder i mange myter som fjende af smede- og krigsguden Ogum, og det betyder, at der ikke må anvendes redskaber af jern eller andre former for metal i forbindelse med hendes kult. Specifikt betyder det at dyr, der skal ofres til hende, ikke må dræbes med en kniv af jern, således at man i stedet f.eks. bruger en kniv af bambus til dette formål.

Om Nanãs rolle i skabelsen fortæller en myte[1], at den almægtige gud Olorun eller Olodumaré i tidernes morgen befalede Oxalá (som er meget vigtig og inden længe vil blive omtalt i sin egen artikel) at skabe verden og forme mennesket:

Oxalá prøvede forskellige metoder.

Han forsøgte at lave mennesket af luft, som han selv bestod af. Det mislykkedes, for mennesket blev straks spredt for alle vinde.

Han forsøgte at lave det af træ, men det blev alt for hårdt. Da han prøvede at lave det af sten, gik det endnu værre.

Han lavede det af ild, og mennesket brændte op.

Han forsøgte sig med olie, vand og endog med palmevin, og intet virkede.

Da var det, at Nanã Buruku kom ham til undsætning. Hun rettede sin ibiri, sit scepter og våben, mod søens bund og brugte den til at hale en håndfuld mudder op.

Nanã gav mudderet til Oxalá – mudderet fra bunden af den lagune, hvor hun selv boede; det mudder under vandene, som er Nanã.

Oxalá skabt mennesket og formede det af ler. Det fik åndedrættet indblæst af Olorun og kunne nu gå. Med gudernes hjælp befolkede det Jorden.

Men der kommer en dag, hvor hvert menneske dør og dets krop skal vende tilbage til Jorden, og den dag skal det vende tilbage til Nanã Burukus natur.

Nanã gav materialet ved menneskets skabelse, men hun vil have det tilbage, som er hendes.

Denne sang illustrerer meget godt hendes natur:

Teksten lyder, oversat til dansk:

Gudinde for regnen, som falder i bjergene –
som bliver til mudder og befrugter jorden.
Gudinde for regnen, som falder i bjergene –
som bliver til mudder og befrugter jorden.

Det er Nanã Buruquê, salubaê
Det er Nanã Buruquê, salubaá
Vores frue Sankt Anna, kom og hjælp os! (x2)

Livets princip er det Nanã Buruquê, der kan fortælle
Vandets mysterier og Jordens hemmeligheder – Nanã Buruquê

Livets princip er det Nanã Buruquê, der kan fortælle
Vandets mysterier og Jordens hemmeligheder – Nanã Buruquê

Omtalen af Sankt Anna (Santana på spansk og portugisisk) skyldes, at Nanã er synkretiseret med denne katolske helgen, det vil sige, at hun i en tidlig fase af religionen blev opfattet som “den samme som” jomfru Marias moder, på samme måde som (i nogle versioner) hendes datter Oxum opfattes som “den samme som” jomfru Maria selv.

Harold Courlander fortæller i sin bog A treasury of Afro-American Folklore denne historie[2] om Nanã eller Nananbouclou, som hun også kaldes i Haiti, hvor Courlander har indsamlet historien:

In ancient times only the deities lived in the world. There were Shango, the god of lightning; Ogoun, the god of ironsmiths; Agwé, the god of the sea; Legba [Exu], the messenger god; and others. Their mother was Nananbouclou; she was the first of all the gods.

One day Legba came to the city and said: “A strange thing has happened. A great piece of fire has fallen from the sky.” The gods went out with Legba, and he showed them where the piece of fire lay, scorching the land on all sides. Because Agwé was god of the sea, he brought up the ocean to surround the piece of fire and prevent it from burning up the world. Then thet approached the fire and began to discuss how they could take it back to the city. Because Ogoun was the god of iron-smiths, he forged a chain around the great piece of fire and captured it. But there remained the problem og how to transport it. So Shango, the god of lightning, fastened it to a thunderbolt and hurled it to the city. Then they returned.

Nananbouclou, the mother of the gods, admired what they had found. And she said, “This is indeed a great thing”. But the gods began to quarrel over who should have it.

Legba, the messenger god, said: “It was I who discovered it. Therefore, it belongs to me.”

Agwé, the god of the sea, said: “I brought the ocean to surround it and keep it from eating up the earth. Therefore, it should be mine.

Ogoun, the ironworker, said: “Did I not forge a chain to wrap around the fire and capture it? Therefore, I am the proper owner.”

And Shango, the god of lightning, said: “Who brought the piece of fire home? It was I who transported it on a thunderbolt. Therefore, there is no doubt whatsoever, it is mine.

They argued this way back and forth. They became angry with one another.

At last Nananbouclou halted the argument. She said: “This thing that has been brought back is beautiful. But before it came, there was harmony, and now there are bad words. This person claims it, that person claims it. Therefore, shall we continue to live with it in our midst?

Nananbouclou took hold of the piece of fire and hurled it high into the sky.

There it has remained ever since. It is known by the name of Baiacou. It is the evening star.

Som eksempel på Nanãs store popularitet og aftryk på den brasilianske kultur i dag kan man se og høre denne meget smukke sang af Mateus Aleluia:

Nanãs uge dag er tirsdag, og hendes farve er lilla; hun er som oftest synkretiseret med den katolske Sankt Anna, og hendes hilsen er Saluba! eller Saluba Nanã!

Noter

[1] : Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 196.
[2]: Harold Courlander: A Treasury of Afro-American Folklore, Marlowe & Company, 1976, s. 61.

Omolu, Jordens herre – gud for kopper og andre smitsomme sygdomme

https://4.bp.blogspot.com/-D54xz-82gD8/VHfTR3T6uLI/AAAAAAAAAEM/9opUWo_PdUw/s1600/omolu.jpg — Omolu, gud for kopper og andre smitsomme sygdomme. Han er lidelsernes gud, og hans dragt dækker ham fra top til tå for at skjule de frygtelige ar, der skæmmer hans krop.

Omolu er en gud med mange navne – han kaldes også Obaluaiê, men også Xapatã eller Sakpata eller Shonponna. Han er selve Jordens eller denne verdens herre (Oba lu aiyé), og han er samtidig gud for især kopper, men også pest og alle andre smitsomme sygdomme. Han er en frygtet gud, der ofte fremstilles som en dødbringende og nådesløs erobrer, men også som en outsider, der er forvist til skovene; og også som den, der helbreder disse sygdomme.

Når Omolu manifesterer sig i templet ved at besætte en af de indviede præster, iklædes han (i mediets krop) en dragt af baststrå, der dækker ham fra top til for for at skjule hans mange ar.

Den tyske forsker Ulli Beier beskriver ham sådan her[1]:

Sakpata is the god of suffering. He teaches his worshippers to cope with misfortune (particularly disease). If Sakpata strikes a man with smallpox, it is because he chose him, because he wants to establish a very close relationship with that person. (…)

For the worthy person it is like an initiation: a death and resurrection into a maturer, richer life: ‘He (Aroni) gave him the leaves … and explained how Sakpata would kill his worshippers and bring them back to life.’

The disease and cure brought by Sakpata is similar in nature to the death and resurrection ritual that take place during initiation rites to all orisha.

I candomblé anses Omolu ofte for at tilhøre en gruppe af orishaer, der af oprindelse ikke er yoruba, men fra et fon-talende folk i Dahomey, det nuværende Benin. De udgør med andre ord en anden gudeslægt end den, som Exu, Oya, Xangô og Oxóssi m.fl. tilhører. Det udtrækkes ofte ved, at disse guder er børn ikke af Iemanjá, men af urguden Nanã, som er gudinde for det stillestående vand i moser og sumpe. Omolu eller Obulaiyé er, som det forstås, en gud med mange navne og ansigter, der både er forbundet med liv og helbredelse, men også med døden og de døde. Den brasilianske etnograf og journalist Edison Carneiro observerer således[2] om Exu, at

i Rio de Janeiro har de troende smeltet ham sammen med en anden guddom, Omolu, og har dermed skabt Exu Caveira [“Exu med dødningehovedet”], som har til opgave at beskytte alle kirkegårde og især den i Irajá – en funktion, der minder om den, der udfyldes af Baron Cimetière i Haiti.

Baron Cimetière- Haitian myth: a spirit of the dead. He is the guardian ... — Baron Cimetière, en haitiansk loa, der repræsenterer nogle af de samme kræfter, som i Brasilien forbindes med Omolu.

En myte fortæller[3], at Obaluaiê som barn var meget ulydig. En dag legede han tæt på en smuk have fuld af små hvide blomster. Hans mor havde fortalt ham, at han ikke måtte træde på blomsterne, men Obaluaê var ulydig og trådte på dem alligevel. Moderen sagde ikke noget, men Obaluaiê lagde snart mærke til, at hans krop blev dækket af små hvide blomster, der forvandlede sig til vabler og frygtelige bylder. Obaluaiyê blev meget bange og råbte, at hans mor skulle frelse ham fra denne frygtelige pest, som kopper er. Obaluaiês mor sagde, at det var en straf, fordi han havde været ulydig, men hun skulle nok hjælpe ham. Hun tog nu en håndful popcorn og kastede over hans krop, og sårene forsvandt som ved et trylleslag. Obaluaiê kunne forlade haven lige så rask som da han var kommet ind.

En anden myte fortæller[4], at Obaluaiê engang kom til sin hjemby og fandt, at der var en stor fest, hvor alle orishaerne var tilstede. Hans frygtelige udseende betød dog, at han ikke selv kunne gå derind. Ogum fandt ham kiggende ind gennem sprækkerne i muren og dækkede ham med en dragt af strå og bad ham komme med ind og more sig sammen med de andre. Derinde var der dog ingen, der kom hen til ham. Kun Iansã forstod hans triste situation of fik ondt af ham. Iansã ventede, til Obaluaiê var midt i salen, hvorefter hun gik helt tæt på ham og blæste på hans dragt og løftede alle de strå, der skjulte hans sygdom. Og på grund af Iansãs fortryllede storm sprang Obaluaiês sår af ham som en regn af popcorn, der spredte sig som et hvidt dække over salen. Sygdommenes gud Obaluaiê havde forvandlet sig til en smuk og forførende ung mand. Obaluaiê og Iansã Igbalé var fra da af gode venner og herskede sammen over åndernes rige som de eneste, der kunne tillade eller forbyde de dødes krav på de levende.

Den førciterede Ulli Beier genfortæller en myte om en mand med fem sønner, der snart skal dø og kalder dem sammen for at de kan dele hans arv. Da de mødes er han imidlertid allerede død. På vej hjem igen sendte de Shonponna, den yngste af dem, afsted for at hente vand. Men da han kom tilbage, havde de allerede delt arven. Én tog faderens hest, en anden hans penge, en tredje hans tøj.

When Shonponna returned he asked for his own share. They told him that they had forgotten him. So Shonponna became angry and he left the place in a rage. But Orunmila called him back and told him to return to their father’s place in heaven. There he would see a bow, an arrow, a stick and a string. That was to be his share.

When Shonponna returned to heaven he found everything as he was told. (…)

He returned to his father’s grave and chanted all the incantations. His father answered him and said that he would overcome all his brothers. He told him that his share of the heritage would not be useless. As Shonponna was returning to the world, he chanted his incantations and shot his arrows to the four corners of the world.

The disease of smallpox began to spread through the world. This happened in Nupe land, where Shonponna was born. The people sent a message to Orunmila to find out what had caused the outbreak of the disease. Orunmila said that it was he and his brothers who had made Shonponna angry, by not sharing their father’s wealth with him. He adviced them to sacrifice to Shonponna and asked him to forgive them.

Then the king and all his people worshipped Shonponna, and the disease became powerless. And Shonponna became known as Obaluaiê: the King who hurts the world.

Omolus ugedag er mandag, og hans farver er sort, rød og hvid. Hans hilsen er atoto!, og en af hans foretrukne spiser er popcorn. Et af hans vigtigste symboler er hans xaxará, en slags kost, som han bruger til at feje de døde væk med.

Xaxará Obaluaê - Umbanda/ Candomblé - 48cm - R$ 49,90 em Mercado Livre — En xaxará, et af Omolus vigtigste symboler.

Omolu er meget karakteristisk med sin strådragt og er en ganske frygtindgydende, men også meget velsignelsesrig gud, som man gerne vil være på den gode side af. Som pestgud kan han minde om Apollon i det gamle Grækenland, og i det velsignelsesrige aspekt som hersker over Jorden måske om Frej i den nordiske mytologi.

Som endnu et eksempel på forbindelsen mellem candomblé og den afrobrasilianske kampsport capoeira kan du herunder høre capoeiramesteren Toni Vargas’ sang til Obaluaiê, hvor det bl.a. hedder: “Dæk mig med dine strå, og jeg skal intet frygte! Gør mig til instrument for harmoni og kærlighed, så jeg kan være en god capoeira uden frygt i mit hjerte.”

Noter

[1]: Ulli Beier: Yoruba Myths, Cambride University Press 1980, s. 76-77.
[2]: Edison Carneiro: Ladinos e Crioulhos, Editora WMF Martins Fontes (2. udgave), s. 155.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 204.
[4]: ibid., s. 206-7.
[5]: Som [1], s. 44-45.

Oya – stormgudinde, kriger og hersker over de døde

Oya som yorubakriger – af James C. Lewis fra Noire 3000 Studios.

Oya, som i Brasilien oftest kaldes Iansã (udtales ca. som “Yansan” med tryk på sidste stavelse) er endnu en af de allermest populære guder i de afrikansk-inspirerede religioner i vore dages Brasilien.

Oya er gudinde for stormen, og som sådan er hun nært forbundet med tordenguden Xangô, som hun er gift med. En af de ting, hun er, er den storm og de lyn, der kommer før et tordenvejr. Hun er også en frygtindgydende kriger, om hvem et ordsprog siger, at hun er “the woman who is stronger than her husband“[1].

Hvor Oxum således kan siges at repræsentere den blide og sødmefuldte kvindelighed (og kvindelige seksualitet), repræsenterer Oya den dynamiske og agressive kvindelighed. Vi vil igen citere religionshistorikeren Rune Hjarnø Rasmussens beskrivelse af hende[2]:

Regnstormens dronning, herskerinde over vind, lyn og torden og de dødes ånder. Denne orisha er stærk, udadvendt og åbenlyst seksuelt indladende. Som en anden Jeanne d’Arc er hun en rigtig kriger og altid i bevægelse. Hendes symbol er en fluepisk og et flammende sværd. Når hun sætter sig noget i hovedet, helmer hun ikke, før det er ført til ende, og knuser alt, der kommer i hendes vej.

Oya er også flodgudinde for den flod, som i Vesten er navngivet “Niger-floden”, men som i Yorubaland faktisk kaldes Odo Oya, floden Oya.

Hun opfattes også som en bøffel eller antilope. En myte fortæller[3], at Ogum en dag på jagt ude i skoven, da han fik øje på en bøffel. Han lagde sig på lur, og til hans store overraskelse tog bøflen sit skind af og afslørede en smuk kvinde nedenunder. Det var Oya. Hun gemte skindet og gik ind i byen for at handle på markedet.

Oya som bøffel — Oya forvandler sig fra bøffel til kvinde og bjergtager Ogum. Billede af Júlia Saccardo.

Ogum tog skindet og gemte det, og derefter opsøgte han den smukke kvinde på markedspladsen. Han var dybt betaget af hendes skønhed og spurgte, om de ikke skulle gifte sig. Da hun ikke kunne finde sit skind, gik hun ind på det, men kun på betingelse af, at ingen i huset måtte tale om hendes dyriske oprindelse, ingen måtte bruge palmenøddeskaller til at tænde op med, og ingen måtte rulle støderen fra en morter på gulvet.

Ogum accepterede hendes betingelser og gav dem videre til resten af sin husholdning. Oya fik ni børn med Ogum og blev derfor kaldt Iansã, “mor til ni”. Men hun holdt aldrig op med at lede efter sit bøffelskind.

Ogums øvrige koner blev mere og mere jaloux og mere og mere ivrige efter at afsløre Oyas hemmelighed. En dag drak de Ogum fuld, og han fortalte dem det hele. Fra nu af begyndte de at lade små bemærkninger falde, om hvordan Iansã faktisk var et dyr, og hvor hendes skind mon var gemt. Iansã begyndte nu at lede efter skindet overalt i huset, indtil hun fandt det. Hun tog det på og ventede på, at de andre hustruer skulle komme hjem. Da de kom, sønderrev hun dem med sine horn og skånede kun sine egne ni børn.

Børnene bad om nåde, og Oya faldt til ro, trøstede dem og tog afsted. Men først efterlod hun sine to horn hos børnene. Hvis de nogensinde kom i fare eller fik brug for hjælp, skulle de blot gnide hornene mod hinanden, og Oya ville som et lyn komme dem til undsætning.

Om Oyas rolle som flodgudinde fortæller en anden myte[4], at en konge i Afrika var bekymret for at blive angrebet af sine naboer. Han konsulterede Ifa-oraklet og fik at vide, at han skulle ofre et stykke sort stof, som skulle rives i stykker af en jomfru. Den unge kvinde rev stoffet i stykker, mens hun sang “Oya, hun klippede”. For øjnene af alle de tilstedeværende kastede kongedatteren de afrevne stykker ned på jorden. Dér forvandlede stofstykkerne sig til sort vand, der begyndte at løbe og dannede den magtfulde og beskyttende flod med de sorte vande, Odô Oiá. Flod-orishaen afskar området og beskyttede rigets grænser.

Om Oyas rolle som de dødes herskerinde fortæller én myte[5], at hun til en fest for alle guderne var den eneste, der ville danse med Obaluayé (også kaldet Omolu – som vil blive behandlet i en fremtidig artikel), der som altid optrådte dækket af strå fra top til tå. Oya dansede så vildt, at hendes vind løftede stråene og blottede Obaluayés krop. Det viste sig, at han faktisk var en smuk ung mand, og alle hyldede hans skønhed. Obaluayé blev så taknemmelig, at han delte sit rige med Oya og gjorde hende til dronning over de dødes ånder med titlen Oya Igbalé. Når Oya danser, ryster hun sin iruqueré, den fluepisk, som hun bruger til at jage de døde til den anden verden med.

En anden myte fortæller[6], at Oya lavede et så smukt begravelsesritual efter sin plejefar Odulecê, at Olodumaré blev rørt af hendes gestus og gav hende den rolle at være den, der fører de dødes ånder til orun.

I videoen herover ses, sammen med sangerinden, en fremstilling af Oya eller Iansã som hun plejer at optræde til ritualerne i candomblétemplerne, med sin dragt og sin karakteristiske dans.

Som så ofte må vi konstatere, at der er mange flere og også flere vigtige ting, der kunne fortælles om Oya eller Iansã, og at jeg håber at vende tilbage til nogle af disse i fremtidige artikler. I mellemtiden håber jeg, at denne introduktion om ikke andet har givet et indtryk af denne fascinerende gudinde.

Oyas ugedag er onsdag, og hendes farve er rød – i Brasilien bærer hendes tilhængere ofte perlehalskæder med en lidt mørk, let brunlig rød farve. Af retter holder hun meget af den traditionelle bahianske acaraje, en slags friturestegte kager lavet på sortøje-bønner. Hun forbindes ofte med den katolske helgen Skta. Barbara, og hendes hilsen er Epa Hey!

Oya i sin karakteristiske krone og røde dragt og med sine attributter: Sværdet og fluepisken. Tegnet af den argentinske tegner Carybé (1911-1997).

Noter

[1]: Citeret i Ṣàngó in Africa and the African Diaspora, Indiana University Press 2009 (s. 111)
[2]: Rune Hjarnø Rasmussen: Capoeirasange, eget forlag 2014, s. 235.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 297.
[4]: ibid., s. 301
[5]: ibid., s. 308.
[6]: ibid., s. 310.

Ogum, smede- og krigsguden

Ogum er endnu en af de vigtigste og mest centrale orishaer i brasiliansk candomblé. Han er meget populær i Brasilien samt i Cuba og Haiti, og han er også en af de allervigtigste orishaer i Yorubaland i Nigeria og Benin. Hans navn kan også staves Ogun, Ogoun og Ogún – i de fon-talende områder i Benin er han kendt som Gu.

Ogum er herre over jern som metal og grundstof – på en måde er han jern og alt, hvad det står for, og som sådan er han traditionelt associeret med krigsførsel og agerbrug (som er afhængigt af redskaber af jern). Han er samtidig den arketypiske kriger. I nutidens Brasilien og Nigeria er han associeret med moderne teknologi, lige fra biler til computere. Som både smed og kriger rummer han en dobbelthed, som Sandra T. Barnes skriver[1]:

In the minds of followers, Ogun conventionally represents two images. The one is a terrifying specter: a violent warrior, fully armed and laden with frightening charms and medicines to kille his foes. The other is society’s ideal male: a leader known for his sexual prowess, who nurtures, protects and relentlessly pursues truth, equity and justice.

Barnes skriver også om gudens rolle i moderne tid at “his realm has expanded to include many new elements, from modern technology to highway safety – anything involving metal, danger, or transportation”.

I artiklen om Oxum hørte vi om Ogums rolle som en oprindelig jæger, der nok har lovet at smede, men meget hellere vil gå på jagt, og denne dobbelthed optræder i flere myter. Hvis Ogum ikke smeder, falder både gudernes og menneskenes verden fra hinanden, og det kan derfor ikke undre, at han ofte tilskrives en central rolle i verdens skabelse.

En myte fortæller for eksempel[2], at orishaerne og menneskene i tidernes morgen levede sammen på den landjord, som Obatala (det samme som Oxalá, som vi vil behandle i en senere artikel) havde skabt. Efter et stykke tid fandt de dog ud af, at de nu var for mange mennesker på det åbne land, der var tilbage, og at det var nødvendigt at rydde noget skov, for at der var plads til alle. Ossain, bladenes herre og gud for alle slags medicin, tilbød at rydde den første mark. Men hans kniv var lavet af blødt metal, og han kom ingen vegne.

Orisha Oko, som var gud for de åbne marker, sagde nu: “Min kniv er stærk. Jeg vil skære træerne ned”. Han tog fat, men snart var hans kniv blevet sløv, og han måtte også trække sig tilbage med uforrettet sag.

Nu kom Eshu med sin vældige krop og gik ind mellem træerne. Han blev der et stykke tid, men da han kom tilbage, så de andre guder, at hans kniv var bøjet og i stykker. Han sagde: “Jeg ryddede nogle træer og flyttede nogle sten, men min knivs metal er ikke hårdt nok, det mangler ånd”.

En efter en kom guderne og prøvede at rydde skoven, men alle deres knive var lavet af alt for blødt metal. De sagde: “Hvad er det for en verden, vi er kommet til? Hvordan kan vi overleve her?”

Ogum, som havde fået jernets hemmelighed, havde indtil nu forholdt sig tavs. Men da de andre orishaer havde prøvet og fejlet, tog han sin kniv og gik ud. Han skar gennem de tunge lianer, fældede træerne og ryddede skoven væk fra landet. Marken blev større, og skoven trak sig tilbage. Ogum knoklede, lige til det blev mørkt, og så kom han tilbage. Da han kom, viste han dem sin kniv. Den skinnede blankt selv i tusmørket, den var helt lige, og dens blad var skarpt.

Guderne sagde: “Hvad er det for et vidunderligt metal, din kniv er lavet af?”

Ogum svarede: “Dette metals hemmelighed har jeg fået betroet af Orunmila. Det kaldes jern.” De andre guder så misundeligt på hans kniv.

Ogum byggede en smedje i sit hus. Fordi han var jæger og kriger lavede han jagtredskaber og våben til sig selv. De andre guders våben og jagtredskaber var imidlertid dårlige. De sagde til Ogum: “Giv os jern, så vi også kan blive store jægere og krigere.”

Ogum svarede altid: “Jernets hemmelighed blev betroet mig af Orunmila. Han sagde ikke noget om at give den videre.”

Men de andre guder gav ikke op. En dag sagde de til ham: “Du, Ogun er jernets far. Vær også vores far! Vi har brug for en høvding. Vær vores hersker og giv os jernet som belønning for vores loyalitet.”

Ogum accepterede deres tilbud og blev konge over guderne i Ile Ife og omegn. Ogum viste dem, hvordan man laver jern, og han byggede smedjer til dem og viste hvordan de skulle lave spyd, knive, hakker og sværd. Snart havde alle guder og mennesker redskaber af stål.

Men selv om Ogum var blev konge over alle guderne, var han stadig først og fremmest jæger. Så da han havde givet sin viden fra sig, klædte han sig i dyreskind og vendte tilbage til skoven for at fange noget vildt. Livet i skoven var hårdt, og da han kom tilbage, var hans tøj blodigt og hang i laser.

De andre guder så ham komme. De sagde: “Hvem er den beskidte fremmede, der kommer til os fra skoven? Det kan da umuligt være Ogum, som vi gjorde til vores konge?” De var utilfredse med ham. De sagde: “En konge skal optræde med værdighed. Hans tøj skal være rent. Hvordan kan vi acceptere sådan en som vores konge?”

Ogum sagde: “Da I havde brug for jernets hemmelighed, kom I og tiggede mig om at blive jeres konge. Nu hvor I har det siger I, at jeg lugter som en jæger.”

De andre orishaer gik væk. Ogum badede og tog rent tøj på, og bagefter gik han sin vej. Et sted ved navn Ire byggede han et hus under et akoko-træ, og dér blev han.

Men de mennesker, der havde fået jernets hemmelighed fra Ogum glemte ham ikke. Hvert år i december holder de en stor fest til hans ære. De kalder ham Ogum Onire, konge af byen Ire, og de lægger dyreskind og palmeblade frem til minde om, hvordan Ogum blev afvist af de andre guder, da først han havde givet dem sin hemmelighed.

Ogum har som kriger et af og til problematisk forhold til Xangô. To af Xangôs koner, Oxum og Oya eller Iansã (som vi skal høre mere om i fremtidige artikler), var tidligere gift med Ogum. Flere myter fortæller om, hvordan Xangô stjal dem fra ham. De to guder udfylder da også forskellige “nicher” – hvor Xangô ganske vist er kriger, men først og fremmest er konge, er Ogum altid først og fremmest kriger – hans øjne er blodskudte, og hans raseri er frygteligt.

Ogums ugedag er torsdag, hans farve er grøn, og hans hilsen er Ogum je! Han er oftest (men pudsigt nok ikke i Bahia) synkretiseret med den dragedræbende katolske helgen Sankt Georg.

I Brasilien er Ogum som kriger også associeret med den populære kampsport capoeira, og videoen herunder er et populært eksempel på en capoeira-sang dedikeret til Ogum, nemlig César Paulo Pinheiros “Toque de Santa Maria”. I sangteksten hedder det blandt andet, frit oversat:

For at få afskaffet slaveriet
overalt på Bahias jord
blev Skt. Georg den første
Capoeira for Skta Maria

Her hyldes Ogum altså som ikke blot en frihedskæmper mod slaveriet, men selve grundlæggeren af capoeira – en kampform, der således må siges at være helt i denne orishas ånd.

Noter

[1]: Sandra T. Barnes: The many faces of Ogun, i Africa’s Ogun, Indiana University Press 1997 (s. 2).
[2]: Harold Courlander: Tales of Yoruba Gods & Heroes, Original Publications, New York, 1973 (s. 33-37)

Oxum, gudinde for kærlighed og alle ferske vande

Oxum er ligesom Iemanjá, som jeg skrev om i sidste uge, en af de vigtigste guder i vore dages Brasilien. Det er ikke så underligt, for hun er gudinde for kærlighed, både romantisk og erotisk. Hun er også som tidligere nævnt knyttet til alt ferskvand – søer, floder og vandfald; især floder er hendes element. Ferskvand hedder på potugisisk agua doce eller “sødt vand”, og det er ikke svært at forbinde netop kærlighedsgudinden med det dejlige, søde og rensende (og drikkelige) vand i floder og søer.

Lyt for eksempel til sangen herover – en traditionel og meget kendt sang til Oxum indspillet af de berømte brasilianske sangere Zeca Baleiro og Chico César. Teksten lyder oversat til dansk:

Jeg så min mor Oxum ved vandfaldet
siddende ved flodens bred
mens hun samlede liljer, lírio-le
mens hun samlede liljer, lírio-la
mens hun samlede liljer for at pynte i sit tempel.

(Hvor jeg har beholdt lírio-le, lírio-la i omkvædet – “lírio” betyder “lilje”.)

I mytologien er Oxum gift med Xangô. Hun går altid rundt med et spejl i hånden, som hun betaget af sin egen skønhed spejler sig i, og det har medført, at hun nogle gange opfattes som lunefuld og forfængelig. Man skal dog ikke tage fejl: Oxums axé er måske kvintessensen af kvindelig skønhed og erotisk sødme, men hun er ikke nogen lille eller svag gudinde. Tværtimod fortæller en lang række myter om en meget central rolle både i skabelsen og i den kultiske praksis.

Én myte fortæller[1], at da himmelguden Olodumaré i tidernes morgen sendte orishaerne ned til jorden for at fuldende skabelsen, sendte han 16 mandlige orishaer og Oxum:

When they arrived on earth
they created a sacred forest for Orò
they created a sacred forest for Opa.
They made a small road leading to Ife.
They sent people to make okun beads.
They sent people to make brass objects.
But nobody involved Ọṣun in anything.
Whereas Ọṣun was the person taking care of them
Giving them food and other things.
All the things which the Òrìṣa were doing
none was successful.
They prayed for rain, but it did not rain.
Bitterness engulfed the Earth.

De mandlige orishaer bliver nu vrede og går til Olodumaré og spørger, hvorfor intet vil lykkes for dem, når nu de gjorde lige netop, som han har givet dem besked på.

Olodumaré svarede[2]:

“How many of you are here?”
They answered, “Sixteen”.
He also asked,
“When you were leaving heaven, how many of you were you?”
They answered, “Seventeen”.
And Olódùmarè said, “You are all intriguers.
The one that you left behind
If you do not bring her here,
There will be no solution to your problem.
If you continue this way,
you will always fail.

Og de mandlige orishaer bad Ọṣun om tilgivelse, men hun nægtede, indtil hun forbarmede sig over dem og sagde, at hvis det barn, som hun bar på lige nu, blev af hankøn, ville hun deltage i skabelsen med dem – ellers ville hun intet have med dem at gøre. Drengen blev kaldt Òse-Tùrà, men er ifølge nogle identisk med Exu[3]:

Mothered by the most powerful and influential female deity, Èṣù is not just the provocateur par excellence, but the embodiment of the element of the possibility of uncertainty in the Yorùbá world.

En anden myte fortæller, at smedeguden Ogum, der ellers havde svoret altid at passe sit smedeværksted, en dag blev træt af det ensformige arbejde og vendte tilbage til det frie liv i skoven. Når de andre orishaer forsøgte at få ham tilbage, nægtede han og drev dem voldsomt tilbage med sit sværd.

Verden begyndte at gå i stå i Ogums fravær – uden landbrugsredskaber kunne man hverken så eller høste, og menneskene begyndte at sulte.

Guderne lagde råd op, men anede ikke, hvad de skulle gøre. Da meldte en ung, skrøbelig kvinde ved navn Oxum sig og sagde, at hun nok kunne få ham tilbage. De andre hånede hende og sagde, at når selv de mægtigste krigere ikke kunne tvinge Ogum tilbage, hvordan skulle hun så kunne?

Oxum drog ikke desto mindre ud for at møde Ogum i skoven. Hun klædte sig i en nederdel bestående af fem stykker stof, der hang fra hendes hofte. Hun begyndte hun at danse som selve vinden, og en liflig duft stod ud fra hendes krop. Stofstykkerne flimrede frem og tilbage over hendes krop og lod nogle gange ane, hvad der var under, andre ikke. Da Ogum så hende, blev han først mistænksom og holdt sig på afstand, men til sidst kunne han ikke stå imod og gik hen til hende. Oxum smurte honning på hans læber, og Ogum mistede al fornemmelse af hvor han var og gik med hende, hvor hun end gik. Oxum begyndte stille og roligt at danse tilbage mod byen. Hun holdt først op, da de stod midt inde i byen og alle de andre orishaer havde set dem. Da Ogum kom ud af sin trance ville han ikke indrømme, at han var blevet narret og erklærede i stedet, at han havde ombestemt sig og var kommet tilbare. Menneskene kunne igen begynde at bruge deres metalredskaber, og Oxum havde reddet dem fra den truende hungersnød.

Der findes mange andre myter og fortællinger om Oxum, og vi vil sikkert vende tilbage til nogle af disse i fremtidige artikler. Oxums ugedag er lørdag, og hendes farve er, som det måske fremgår af illustrationerne til denne artikel, gul. Hendes hilsen er ore ye ye ô, og af gaver sætter hun pris på champagne samt gule frugter og gule roser og den traditionelle ret omolocum, som er en slags stuvning lavet på sortøje-bønner.

New York-duoen Oshun, hvis inspirationskilde ikke er til at tage fejl af.

Ligesom Iemanjá er hun så populær, at det kan være svært at overvurdere hendes betydning, ikke blot i Brasilien, men også i Cuba og overalt, hvor disse religioner begynder at få indflydelse – for eksempel ses herover et billede af New York-duoen Oshun, der ikke lægger skjul på deres inspirationskilde.

Noter

[1]: Wande Abimbola: The Bag of Wisdom i J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001, s. 144.
[2]: Rowland Abiodun: Hidden power: Ọṣun, the Seventeenth Odu i J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001, s. 17.
[3]: ibid., s. 18.
[4]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 318.

Iemanjá – havets dronning og gudernes moder

Havgudinden Iemanjá i en typisk fremstilling.

Iemanjá er en af de vigtigste orishaer i det moderne Brasilien, og hendes popularitet rækker langt ud over den religiøse praksis i templerne – i stedet har hun status af en fast bestanddel af den brasilianske kultur og af mange brasilianeres liv.

Iemanjá (som kan staves på mange måder, på yoruba f.eks. Yemọja) er en havgudinde, eller rettere sagt, hun er havgudinden. Hendes navn kommer af yoruba-udtrykket Yèyé omo ejá, “moderen hvis børn er fisk”, og hun omtales med tilnavne som mãe d’água og rainha do mar, vandets moder og havets dronning.

Iemanjá er en første-generationsgudinde: Det fortælles, at hun først var gift med divinationsguden Orunmila og senere med fader- og skaberguden Oxalá. Som sådan var hun involveret i den første skabelse, og hun anses for at være de “yngre” orishaers moder. Blandt hendes børn er Xangô, Oxóssi, Oxum og Exu (men dette varierer fra myte til myte).

En myte fortæller om Iemanjás rolle i skabelsen, at Iemanjá for længe siden levede helt alene i Orun – hun levede, sov og spiste dér helt alene[1]:

En dag besluttede Olodumaré at Iemanjá havde brug for en familie, så hun havde nogen at spise og tale og lege og leve med. Så Iemanjás mave voksede og voksede, og hun fødte alle himlens stjerner. Men stjernerne drog afsted for at sætte sig på den fjerne himmelhvælving.

Iemanjá var stadig alene.

Så begyndte hendes mave at vokse igen, og denne gang fødte hun alle himlens skyer. Men skyerne fløj frem og tilbage over himlen, indtil de faldt ned på jorden som regn.

Iemanjá var stadig alene.

Nu begyndte hendes mave imidlertid at vokse igen, og nu fødte hun orishaerne; hun fødte Xangô, Oya, Oxum, Obaluaiyé og de to Ibejis.

Og de gjorde Iemanjá selskab.

I Jorge Amados roman Mar Morto fortælles om Iemanjás store betydning for de fattige fiskere i delstaten Bahia, hvordan hun hjalp dem med deres fangst, men hvordan hun også kunne elske én af dem så meget, at hun kunne finde på at beholde ham hos sig selv som sin elsker, og folk ville sige, at han var druknet på havet.

Iemanjá

Iemanjá er kendt som en magtfuld gudinde, der meget håndfast kan gøre krav på den opmærksomhed, hun fortjener. Reginaldo Prandi genfortæller endnu en myte[2], hvor menneskene forberedte en stor fest for alle guderne – men af uforklarlige årsager havde de glemt Iemanjá.

Den rasende Iemanjá påkaldte havet, og havet begyndte at opsluge jorden. Det var frygtindgydende at se den oprørte Iemanjá ride øverst på bølgerne med sin sølvvifte i den ene hånd og krigerskens bue og pil på ryggen. De forskrækkede mennesker vidste ikke hvad de skulle gøre og bad Obatalá om hjælp. Mens Iemanjás overvældende kræfter allerede havde ramt det, der var tilbage af jorden lagde Obatalá sig imellem, tog sin stav og beordrede Iemanjá til at stoppe. Det var Obatalá [Oxalá], der skabte menneskene, og han ville ikke acceptere deres undergang. Af respekt for Skaberen beroligede havets herskerinde sine vande og afsluttede sin rasende hævn – hun var også godt tilfreds med den straf, hun allerede havde påført de uforsigtige dødelige.

Iemanjá kan udvise en lignende beslutsomhed ved udvælgelsen af sine præster. I min gamle artikel om emnet citerede jeg den amerikanske antropolog Ruth Landes[3] for denne myte:

En gravid kvinde lovede engang Iemanjá, at barnet, hvis det blev en pige, ville blive indviet til hende. Havets gudinde opfyldte hendes ønske, og kort efter fødte kvinden en lille pige, der voksede sig stor og stærk, men moderen glemte sit løfte.

Familien boede ved havet, men pigen fik aldrig lov til at gå ned til vandet. En skønne morgen skulle der være sejlads i Pôrto dos Tainheiros, og hele familien sejlede derhen i kano. I det øjeblik pigen nåede ned til havet, blev hun meget rastløs, hun skreg og råbte: »Mor, se den pæne dame derude som kigger på mig! Se, tante, hun siger noget til mig!«, hvorefter hun kastede sig i vandet.

Moderen og tanten græd hjælpeløst, og familien sendte bud efter en præst, der ankom med slagtøj og en gylden bakke. Han fik orkestret til at spille, sang de hellige sange og tilbød gudinden bakken. Iemanjá nægtede at udlevere pigen og udfordrede folk ved at smide hende op i luften, så hun faldt ned i vandet igen. Først da præsten smed bakken i havet, og den blev opslugt af dybet, blev barnet sat fri, og præsten sørgede for, at pigen blev indviet som præstinde for Iemanjá.

Iemanjá er som modergudinde meget knyttet til familie og moderlig omsorg, og hun er også meget forbundet med kulten for ori, hovedet forstået som den personlige skæbne, som vi før har skrevet om.

Iemanja repræsenterer samtidig havet som arketype, og i et land med en 7.500 kilometer lang kystlinje, hvor meget af samfundslivet er koncentreret omkring kysterne og med utallige traditionelle fiskersamfund er dette en meget betydelig størrelse. Dette er i øvrigt interessant nok et aspekt, som Iemanjá synes at have fået i Den Nye Verden, i Afrika er hun først og fremmest flod- og modergudinde.

Men Iemanjá er som havgudinde i hvert fald meget populær, og den offentlige fejring af hende er især koncentreret om nytårsaften og hendes egen årlige dag, som er kyndelmisse, dvs. 2. februar. Utallige pop- og sambasange er komponeret til hendes ære, og de nævnte offentlige fejringer kan være af en ret overvældende størrelse, som det en passant fortælles i en bog om moderne brasiliansk musik[4]:

Every New Year’s Eve, millions of Brazilian men and women dress in white and throw flowers and other gifts into the sea as offerings to the goddess Iemanjá.

Iemanjá fejres på en strand i Rio de Janeiro.

Iemanjás hilsen er odo oya! Hendes ugedag er lørdag, og hendes farver er blå og hvid. Hendes præster går ofte med halskæder af gennemsigtige hvide perler. Hvis man ønsker at give hende en gave (hvilket kan anbefales), vil hun sætte pris på hvide eller blå ting, f.eks. hvide blomster.

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001 (s. 365).
[2]: ibid., s. 395.
[3]: Ruth Landes: The City of Women, University of New Mexico Press, 1994 (s. 95-96).
[4]: Chris McGowan & Ricardo Pessanha: The Billboard Book of Brazilian Music, Guiness Publishing 1991 (s. 23).

Exu, gudernes sendebud

Traditionel afrikansk fremstilling af Eshu

Nu, hvor jeg har talt om gudernes (orishaernes) rolle i candomblé og nogle af deres egenskaber som eksemplificeret ved jagtguden Oxóssi, vil jeg så småt begynde at introducere de enkelte guder – og hvem kan jeg begynde med andre end Exu (udtales “eshú”), den allestedsnærværende trickster, der på en måde er den vigtigste af dem alle sammen?

Før jeg starter alligevel endnu et par caveats: Når vi taler om guder og skal forklare deres egenskaber, kommer vi uvægerlig til at genfortælle myter. Der er en risiko for, at man opfatter myterne som eventyr, og måske man ligesom i gamle illustrationer af græsk-romerske myter forestiller sig statelige, værdige guder, der bevæger sig rundt i en eventyrverden uden nogen forbindelse med verden, som vi ellers kender den. Måske vi forestiller os, at disse statelige væsner er de guder, som man “tror på” i candomblé, og at myterne handler om de ting, som man “tror”, at de “gjorde engang”. Men selv om det står enhver frit for at nyde myterne som gode historier, er selve ideen misvisende. Som jeg før har skrevet er orishaerne involveret i skabelsen af verden, og myterne handler på et dybere plan om, hvordan denne skabelse foregår. Under templets ritualer tager deltagerne(!) selv del i denne skabelse, og den energi eller axé, de herved tilfører deres egne liv, er selve ritualets mening. Sagt på en anden måde, i candomblé tror man ikke på guderne, man interagerer med dem.

Exu er som sagt gudernes sendebud og på en måde den vigtigste af alle guderne. Exu forestår nemlig al kontakt mellem menneskene og de andre guder, og hvis han ikke var der til at skabe forbindelsen, ville religionen ikke være mulig. På en måde repræsenterer han al bevægelse, som Reginaldo Prandi forklarer[1]:

Exu er den orisha, der altid er tilstede, for alle de andre orishaers ritualer afhænger af hans rolle som budbringer. Han kaldes også Legba, Bará og Eleguá, og uden hans deltagelse er der ingen bevægelse, ingen forandring og ingen forplantning, ingen handel, og ingen biologisk befrugtning. Da kristne missionærer først kom i kontakt med yorubaerne i Afrika, associerede europæerne noget vulgært Exú med djævelen, og denne byrde har han båret lige siden. (s. 20)

Exu er tricksteren, som man ikke kan regne med, eller som man netop kan regne med, og samtidig er han bevægelse, liv, forplantning. Ved ethvert offer til andre guder giver man altid Exu først; det er hans løn for at bringe offeret videre, og glemmer man ham, bliver han vred.

En myte fortæller, at to venner altid dyrkede deres marker samtidig, men en dag glemte de at ære Exú, og det blev han meget træt af. Han iførte sig derfor en hat, der var hvid på den ene side og rød på den anden, hvorefter han gik hen til de to venners marker, således at han havde den ene på sin venstre side og den anden på sin højre. Han hilste højlydt på dem, og de to bønder undrede sig over, hvem denne fremmede mon var.

“Hvem er ham manden med den hvide hat?” – sagde den ene.
“Hvem er ham manden med den røde hat?” – sagde den anden.

“Den var da hvid!”, sagde den ene. “Nej, den var rød!!”, sagde den anden. Hvid! Rød! Hvid! Rød! De kunne ikke blive enige og var begge overbevist om, at den anden løj. Hvid! Rød! Hvid!! Rød!! De to venner kom op at slås og endte med at slå hinanden ihjel. Og Exú sang og dansede – han havde fået sin hævn (Prandi, s. 48-49).

Den franske etnolog og fotograf Pierre Verger skriver i sin bog Lendas africanas dos orixás[2], der mest består af myter, som han selv har indsamlet i Afrika, bl.a.:

Exu er den skarpsindigste og snedigste af alle orishaerne.

Han udnytter sine evner til at skabe misforståelser og skænderier mellem menneskene, eller han lægger fælder for dem.

Han kan udføre enestående bedrifter som for eksempel at bære den olie, han har købt på markedet, hjem i en si, uden at olien bliver spildt fra denne mærkelige beholder!

Exu kan have dræbt en fugl i går med en sten, han har kastet i dag!

Hvis han bliver gal i hovedet, tramper han på en sten ude i skoven, og stenen begynder at bløde!

Hans hovede er spidst og så skarpt som en knivsæg. Han kan ikke bære noget på det.

Exu kan være meget ondskabsfuld, hvis folk glemmer at ære ham. Det er derfor altid nødvendigt at give gaver til Exu før man giver til nogen af de andre guder.

Exus ugedag er mandag – mandag er altså en rigtig god dag at tænke på ham eller give ham gaver.

Exu kan blandt meget andet godt lide sprut, cigarer og chilier.

Exu er som sagt ofte synkretiseret med den katolske djævel, men associeres i Brasilien også ofte med Sankt Antonius.

Exus farver er sort og rød. Et anarkistisk flag er med andre ord meget exuisk, og det passer også godt med hans tricksternatur og tendens til at skabe ballade og vende op og ned på hierarkier, der ikke passer ham.

Exus hilsen er Laroyé! eller Laroyé Exu!

På grund af Exus rolle som sendebud, hans ekstreme vitalitet og ikke mindst sendebudets tendens til at være alle steder er han en af de orishaer, det er lettest at komme i kontakt med.

Han er associeret med korsveje, med seksuelt begær og vitalitet, med handel, og han er mester for al handel, al kontakt, og al uro. Han er en “handler” uden mange moralske overvejelser, men samtidig er han aldeles uundværlig: Intet kan lykkes og ingen rejsende kan nå frem uden Exu, for han er den, der åbner vejene – både bogstaveligt og figurativt.

Exu er (behøver jeg sige det) ekstremt populær i Brasilien, og ikke mindst inden for umbanda findes der en hel hær af “Exu-ånder”, aspekter eller kvaliteter af Exu, der relaterer sig til specifikke sider af hans personlighed. Exu har også ofte en hustru, gudinden Pomba Gira, der trods sin bantu-oprindelse i dag opfattes som en kvindelig Exu, en kvindelig manifestation af den samme ånd som Exu.

Hende vil vi se nærmere på i en fremtidig artikel i denne serie – men med denne langtra udtømmende præsentation af Exu er vi allerede godt i gang med at forklare de allermest centrale guder og deres rolle. Det forventer jeg at fortsætte med i de kommende uger. Exu

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001
[2]: Pierre Fatumbi Verger: Lendas africanas dos orixás, Corrupio Edições, 4. ed. 1997

Ori – hovedet eller den personlige skæbne

Nu hvor vi i sidste artikel i denne serie fik behandlet de to verdener aiyé og orun, denne verden og den hinsidige eller overnaturlige verden, kan vi så småt begynde at tale om, hvad guderne er, hvad en gud er i candomblé, hvilke områder de enkelte guder dækker, og hvad det vil sige, at de dækker disse områder.

Det skal bemærkes, at afro-brasilianske religioner som candomblé og umbanda først og fremmest er karakteriseret ved deres ritualer og ved oplevelsen af guderne og deres manifestation her i verden, både som en bagvedliggende del af virkeligheden i almindelighed, men især deres direkte manifestation og interaktion med menneskene i ritualerne i templet. Når jeg således taler om, hvad ting “er” og hvad de “betyder”, er det kun en tilnærmelse til den direkte oplevelse og den direkte handling i ritualerne.

Og før vi begynder at tale om orishaerne, som er de egentlige guder i candomblé, vil jeg gerne tale om den gud, som på en måde er vigtigst for det enkelte menneske, nemlig vores egen gud – den gud, som er knyttet til netop det enkelte menneskes eksistens i verden.

I sidste artikel hørte vi nemlig, at alt, hvad der eksisterer i aiyé har sin genpart i orun. Dette gælder følgelig også det enkelte menneske. Men hvert enkelt menneskes genpart i orun forstås i yorubaernes mytologi som menneskets hoved (ori) eller rettere sagt, det indre hoved (ori inu) i modsætning til det ydre eller fysiske hoved. Denne ori, dette “indre hoved” forstås som en personlig skytsånd, der repræsenterer alle netop dette menneskes inderste tilbøjeligheder eller potentialer, det vil sige menneskets skæbne i åndelig, men ikke-fatalistisk forstand. Denne tanke har sin parallel i grækernes forestilling om hvert menneskes personlige daimon, i romernes om en tilsvarende genius, og i nordboernes fylgje. Der findes mange flere paralleller i andre kulturer, for eksempel arabernes personlige djinn og katolikkernes lige så personlige “guardian angel”.

Men ori er altså dermed en guddom, der udgøres af lige præcis den ånd, som svarer til det enkelte menneske i orun, og som sådan er den også den eneste guddom, der har dette ene menneske som sit eneste ansvarsområde.

Den brasilianske skribent Jose Beniste skriver i sin bog Orun Aiyé[1], at “ori er al den axé, som et menneske har” (s. 129) og at

Ori er en guddom, der har til formål at tjene kun ét eneste menneske som det er knyttet til gennem Olodumarés magt. Orishaerne har ikke denne effektivitet, eftersom der er mange mennesker, der har brug for deres støtte og beskyttelse. Denne individuelle magt betyder, at hvis der er noget, som en persons ori ikke ønsker eller ikke vil tillade, kan ingen andre guder ændre på det. Det betyder, at ligesom orishaerne formidler kontakten mellem mennesket og Olodumaré, formidler ori kontakten mellem mennesket og dets orisha. (s. 137, min oversættelse)

Olodumaré, også kaldet olorun, er i yoruba-mytologien den transcendente overguddom, der kan siges at svare til “Gud” i den kristne forestillingsverden – han har ikke skabt mennesket eller verden, men han har befalet orishaerne at skabe verden og mennesket. Mytologisk skabes sammenhængen mellem mennesket og dets skæbne ved, at hvert menneske før fødslen får lejlighed til at vælge en ori ved Olodumares mellemkomst.

Den amerikanske etnograf William Bascom gengiver denne myte, som han har hørt den i Yorubaland i Nigeria[2]:

Før et barn bliver født – eller genfødt – får den fædrene sjæl foretræde for Olorun for at modtage en ny krop, et åndedræt og dets skæbne (iwa, ipin) for dets nye liv på jorden. Knælende foran Olorun får sjælen lov til at vælge sin egen skæbne, og den menes at kunne ønske lige hvad den vil, omend Olorun kan finde på at afvise ønsker, der ikke fremsættes ydmygt eller er åbenlyst urimelige. Skæbnen omfatter individets personlighed, beskæftigelse og lykke; og den omfatter en bestemt dag, hvor sjælen må vende tilbage til himlen. Denne fædrene sjæl eller skytsånd omtales ofte som hovedet (ori) eller som “hovedets ejer” (olori) … (s. 34)

En anden myte fortæller[3], at en lang række guder, den ene efter den anden, bliver spurgt om de vil følge deres tilhænger til den anden side af et mægtigt hav. En efter en forsikrer guderne, at det vil de, men i hvert eneste tilfælde viser det sig, at når først de er blevet behørigt fejret og bespist i deres respektive hjemegn, vil de forblive der, mætte og glade. Kun ori vil følge mennesket på tværs af det mægtige hav, for kun ori begraves med mennesket, når det dør, og vender aldrig tilbage.

Det kan ikke undre, at kulten for ori dermed bliver central, både i Yorubaland og i Brasilien. Begge steder kendes et ritual, der fungerer som en indvielse til eller tilknytning af ori (en såkaldt ebori, “fodring af hovedet” eller bori, “fejring af hovedet”), og i forbindelse med indvielser giver man som noget selvfølgeligt altid til hovedet, før man giver til andre orishaer.

Forestillingen om ori som et centralt, selvstændigt væsen er gledet noget i baggrunden i Brasilien, men ritualet ebori praktiseres stadig, og rationalet dukker stadig op hos forfattere som Jose Beniste og Juana Elbein dos Santos: Ori er måske ikke “den største af alle guder”, hvis et sådant begreb overhovedet giver mening, men for det enkelte mennesker kommer den som repræsentant for dets egen skæbne altid først.

I Yorubaland praktiseres ritualet fortsat med sit oprindelige rationale i behold, som Jacob Olupona beskriver i sin artikel om dyrkelsen af kærlighedsgudinden Oshun i hendes hjemby Oshogbo[4]:

An important aspect of the Yoruba kingship ritual is the propitiation of royal ancestors and the king’s own ori (head). In the twin rituals of Ìborí and Ìboadé, four days before Oshun’s day, the town’s notables, royals and priestly class assemble in a palace hall (…)

The purpose of Àtáója’s Ìborí is to enable him to invoke his “spirit-head” who is believed to be the shaper of his earthly destiny. The propitiation of the king’s Ori follows a logical sequence to Ìboadé because the king must reaffirm his kingship through his own head (Orí) on which he wears the crown, the most visible symbol of kingship. (s. 56-57)

Så menneskets skæbne er altså det “indre hoved”, det element i orun, der svarer til det rigtige hoved – og altså et guddommeligt væsen ligesom den nordiske fylgje. I candomblé kan denne “daimon” knyttes til mennesket gennem et ritual ved navn bori, der således knytter en forbindelse mellem mennesket og lige præcis den mest relevante del af den “åndelige verden”. Ebori er således det helt nødvendige første skridt for alle på vej mod en indvielse i en af disse religioner.

Og i et land som Danmark, i en sekulær verden som vores, hvor den slags forbindelser har været glemt i henved tusind år, kunne den også let være et første skridt på en vej tilbage – til den åndelige verden, til verden i det hele taget, til vores eget dybeste selv.

Noter

[1]: Jose Beniste: Òrun Áiyé – O encontro de dois mundos, Editora Bertrand Brasil, 1997
[2]: William Bascom: Sixteen Cowries: Yoruba divination from Africa to the New World, Indiana University Press, 1980.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[4]: J.M. Murphy og M.M. Sanford (eds): Oshun across the waters, Indiana University Press, 2001.

Aiyé og Orun – de to verdener

Jose Beniste: Orun Aiyé

Et centralt begreb i candomblés verdensbillede, der som vi senere skal se også er højst relevant for Ossains rolle som bladenes herre, er de to verdener aiyé og orun.

Aiyé er denne verden – det vil sige, det er den fysiske virkelighed, vores velkendte verden af borde og stole og hårde økonomiske realiteter og fysiske love. Det er i aiyé, vi mennesker fødes og dør, og det er i aiyé, vore liv udspiller sig.

Orun er den anden verden -den åndelige verden, som er gudernes og alle andre åndelige væseners hjemsted.

Den argentinske antropolog Juana Elbein dos Santos formulerer det således[1]:

Yorubaerne mener, at tilværelsen foregår på to planer: Aiyé, det vil sige verden, og orun, det vil sige det hinsidige. Aiyé omfatter det konkrete fysiske univers og tilværelsen for alle de væsener, der bebor den – ikke mindst dem, der kaldes ara-aiyé eller arayé, verdens indbyggere, dvs. menneskeheden.

Orun er det overnaturlige rum, den anden verden. (…) Det er en umådelig, uendelig udstrækning – ode orun – beboet af ara-orun, indbyggerne i orun, overnaturlige væsener eller entiteter.

Mange kilder oversætter orun som “himlen” eller “paradiset”, men her er der mest tale om en afsmitning fra kristendommen – helt generelt er orun nemlig ikke “oppe” eller i nogen anden bestemt retning i forhold til aiyé. I mange myter fortælles om orishaer (guder), der oprindelig var mennesker, indtil de en dag steg ned i jorden til orun og blev en orisha.

Det betyder ikke, at gudernes verden er nede i jorden, kun at den er andetsteds – det er en helt anden verden, der ikke har nogen bestemt “lokation” i forhold til vores (aiyé).

Forestillingen om de to verdener vil være velkendt for mange. I keltisk mytologi kender vi Tir na nOg, det fortryllede land, som også her er gudernes hjemsted. I Det Nye Testamente hører vi om apostlen Paulus, at han bliver “bortrykket til den tredje himmel” (af syv), og i den nordiske mytologi fortæller Snorre, at der er ni verdener over og ni verdener under Midgård, som er menneskenes verden.

Elbein dos Santos fortsætter:

Orun er en verden, der er parallel med vores egen, og som korresponderer med hele indholdet i denne. Hvert individ, hvert træ, hvert dyr, hver by, osv., har en abstrakt og åndelig dobbeltgænger i orun; og i orun bor alle de overnaturlige væsener, som vi vil tale om senere. Eller omvendt: Alt, hvad der findes i orun, har sin eller sine materielle repræsentation(er) i aiyé. (s. 55-56)

En yorubamyte fortæller[2], at orun og aiyé oprindelig ikke var adskilt, og at både mennesker og guder uhindret kunne gå fra den ene verden til den anden. Denne situation varede ved, lige til et ægtepar, der ikke kunne få børn, havde held til at overtale skaberguden Oxalá til at hjælpe dem til at få en søn. Oxalá indvilligede, men betingede sig til gengæld, at deres søn altid skulle forblive i aiyé og aldrig måtte besøge orun. Da sønnen voksede op, udviklede han sig imidlertid til en meget nysgerrig ung mand, som absolut måtte kende den verden, han havde forbud mod at besøge. Oxalá blev meget vred og stødte sin stav tværs gennem verdenerne, og dermed skilte han til evig tid aiyé fra orun, denne verden fra den hinsidige.

Og dog kan der stadig opnås forbindelse mellem de to verdener. Guderne kan besøge aiyé ved at nedstige i deres menneskelige præster ved at besætte dem, og de kan udtrykke deres viden gennem divination. Mennesker kan også opleve gudernes nærhed under særlige omstændigheder, i drømme eller i situationer, der er fyldt med megen kraft, axé.

Lydia Cabrera: Afro-Cuban Tales

Den cubanske antropolog Lydia Cabrera fortæller i eventyret om “Brigantino Brigantín”[3], hvordan historiens heltinde Sanune,”en stædig kvinde med samme farve som ristede mandler”, i sin fortvivlelse flygter ud i skoven, hvor hun møder orishaerne Oxóssi og Ogum, henholdsvis jagt- og krigsguden:

Two big, proud, handsome black men appeared before her. One was carrying a gun and was followed by a dog and a stag with a cross on his forehead. The other was armed with a bow and an arrow and wore a wildcat skin over one shoulder.

Sanune touched the earth and kissed it on her fingertips. Prostrate at the men’s feet, she lost consciousness. When she opened her eyes, she was surrounded by night, in a room thick with the smell of warm foliage and guavas, as if a crowd of blacks had just gathered there a few minutes before. She found herself before and altar made of two wildcat skins and two freshly cut poplar branches propped against the wall. On the ground she could see several soup tureens with their lids on, a horseshoe, two huge pots of rice, some red beans, and popcorn. Beside her, an old woman with her head wrapped in a veil held in her kerchief twenty-one little snails, all beautifully white like unpolished ivory, and she kept counting and recounting them for fear that one might be lost (specifically the one belonging to Elegguá). When she was convinced that none were missing, she touched Sanune’s shoulders and sent her off, giving her a bundle of multicolored cloths.

Sanune møder guderne og rejser til den anden verden, og dér får hun svar på det spørgsmål, der hjemsøger hende (hvordan hun skal redde sit barns liv) – et svar i form af anvisninger på magi, hun skal udføre. Denne form for oplevelser, hvor viden indhentes fra den guddommelige verden gennem drømme og syner eller åbenbaringer, er på linje med besættelsen og divinationen meget centrale i en afrikansk-inspireret praksis som candomblé.

Det rum, hun finder sig selv i, minder til forveksling om et tempel i santería, en yoruba-inspireret cubansk praksis, der minder meget om candomblé. Denne lighed er næppe nogen tilfældighed: Alt i aiyé har sin genpart i orun, men i ritualet nærmer de to genparter sig, og i templet kan de smelte helt sammen.

Som den danske antropolog Inger Sjørslev får at vide[4], da hun spørger til den egentlige mening med den rituelle omgang med guderne: “Når vi fødes i aiyé, fødes vi i orun (…) og alt, hvad vi mennesker gør med vores orixá her, det gør vi for at opretholde den tætte forbindelse med os selv dér, i orun”.

Hvordan dette mere konkret foregår og hvad det betyder vil vi se nærmere på i fremtidige artikler i denne serie.

Noter

[1]: Juana Elbein dos Santos, Os nagô e a morte, Editora Vozes, 2012.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001.
[3]: Lydia Cabrera: Afro-Cuban Tales, University of Nebraska Press, 2004.
[4]: Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.

Candomblé, en naturreligion

Oxum ved vandfaldet

Når man som vesterlænding læser om en afrobrasiliansk religion som candomblé eller (eller tilsvarende cubanske traditioner som Santería eller palo) og forstår, at det er religioner, som dyrkes i supermoderne storbyer som Salvador, São Paulo, Rio de Janeiro, Buenos Aires, Montevideo, Berlin, New York og Miami, kan man let få det indtryk, at der er tale om en meget moderne og urban praksis, som er lige så langt fra naturen som den kristendom, de fleste af os selv er vokset op med.

Det er også let at få den tanke ud af kilderne, når man i Inger Sjørslevs fremragende Gudernes Rum[1] om en ung candomblé-præst fra São Paulo, der er indviet til skaberguden Oxalá for eksempel læser, at “denne ånd, hvis yndlingsdrik i øvrigt var Martini Bianco, såfremt han ikke syntes om en fest og ikke havde lyst til længere at være til stede, uanfægtet og stadig inkorporeret i åndefaderen kunne gå op og tage åndefaderens bil og køre bort.”

Og dog skrev jeg selv i mit sidste indlæg, at bladenes herre Ossain “er et af de tydeligste udtryk for candomblés karakter af naturreligion“. I det forrige beskrev jeg, hvordan et candomblé-tempel ganske naturligt kommer til at ligge “tæt på en flod og anden paradisisk natur”. Hvordan kan det hænge sammen?

Problemet er til en vis grad manglende kontekst. Hvis noget er tilstede hele tiden er der ingen, der nævner det, fordi alle tager det for givet, men hvis andre læser en beskrivelse uden denne kontekst, kan de ikke regne ud, hvad det er, der mangler. Og i dette tilfælde er det, der mangler, en forståelse af nogle grundvilkår i candomblé, der går tilbage til religionens oprindelse i Yorubaland i det nuværende Nigeria og Benin.

Orishaerne, de afrikanske guder, der dyrkes i candomblé, er grundlæggende naturkræfter.[2] Hver gud har sit eget område og er nært knyttet til dette. Tordenguden Xangô er en himmelgud, der især er knyttet til torden og lyn – i egenskab af gudernes konge er han også gud for retfærdighed. Kærlighedsgudinden Oxum er knyttet til alt ferskvand – floder og søer og, hvilket er meget vigtigt i en brasiliansk kontekst, vandfald. Ossain er knyttet til skoven, og det er også der, jagtguden Oxóssi bor. Stormgudinden Iansã er også knyttet til skoven, men hun er også en flodgudinde og kan som Xangôs hustru være den storm, som indvarsler hans komme.

Gudinden Oya i skoven

Og jeg kunne blive ved. Oxumaré er en slange, men også regnbuen. Hans mor Nanã er det primordiale mudder og gudinde for alt stillestående vand. Havgudinden Iemanjá er Havet, men hun er også havfruen, sømændenes skytsånd, som også kan være deres nemesis.

Pointen er, at det bagvedliggende verdensbillede forudsætter disse naturfænomener, og at religionen har udviklet sig under omstændigheder, hvor der var let adgang til den slags natur. Hvor det er muligt, er templerne altid anlagt på steder, der er gunstigt placeret i forhold til den natur, som templets guder er knyttet til.

Den cubanske antropolog Lydia Cabrera skriver[3] om el monte som det sted, hvorfra guderne kommer. “Monte” hentyder til vegetation som buske og træer og betyder i denne sammenhæng nærmest “vildnis” – steder, hvor “der ikke er noget”, hvor naturen får lov til at passe sig selv. Naturen, vildnisset, “el monte”, er det sted, hvor guderne og andre overnaturlige kræfter kommer fra og har hjemme, og som Cabreras afrocubanske informanter opsøger for at lave ritualer og samle blade. Sem folhas não tem orixá, uden blade er der ingen guder, som jeg skrev i sidste uge.

Forfatteren Serge Bramly fortæller i sin letlæste og anbefalelsesværdige lille bog Macumba[4], at de blade, der skal bruges til gudernes ritualer, netop skal indsamles i Ossains eget domæne, den vildtvoksende og urørte skov.

Candomblé i naturen

Den argentinske antropolog Juana Elbein dos Santos beskriver i sin doktordisputats fra Sorbonne, udgivet under titlen Os Nagô e a Morte[5], det berømte terreiro Ilé Axé Opô Afonjá i Salvador, hvor hun selv blev indviet som præstinde (min oversættelse):

“Terreiroet” indeholder to områder med forskellige særpræg og karakteristika: a) et område, som vi vil betegne som “urbant”, som omfatter alle bygninger til offentligt og privat brug; b) et jomfrueligt område, som omfatter træer og et kildevæld, som betragtes som “vildnisset” og svarer til den afrikanske urskov, som Lydia Cabrera kalder “el monte” og beskriver så indgående. (…)

“Vildnisset” dækker næsten to tredjedele af “terreiroet”. Det gennemskæres af træer, buske og alle slags urter og udgør et naturligt reservoir, hvorfra man kan hente de planter, som er helt uundværlige for den liturgiske praksis. Det er et farligt område, hvor “terreiroets” urbane medlemmer meget sjældent kommer. Det er præsterne for Òsanyìn [Ossain], som er plantelivets skytsånd og mere generelt præsterne for de guder, der hører til skoven – Ogum og Oxóssi – der udfører de ritualer, der skal laves i “vildnisset”. “Vildnisset” er helt overordnet set et helligt sted.

For at anskueliggøre den beskrivelse vil jeg gerne gøre opmærksom på, at det omtalte candomblétempel eller “terreiro” dækker et område på 3,9 kvadratkilometer. Vi taler altså om mere end 250 hektar vild, urørt natur.

Hvis man gerne vil se et eksempel på, hvordan samspillet med en sådan vild, urørt natur kan se ud i en brasiliansk kontekst, anbefaler jeg meget Eliciana Nascimentos kortfilm The Summer of Gods, der med et barn som hovedperson tager os i hånden og langsomt indvier os i kultens mysterier. jeg indsætter en trailer for den herunder, og man kan købe et download på filmens hjemmeside.

Sammenfattende må vi altså sige, at candomblé er en moderne naturreligion, som er meget tæt knyttet til de naturkræfter, til de steder i naturen og til de dyr og planter, som guderne er knyttet til. Hele religionen forudsætter disses eksistens, og den åndelige energi og kraft, som er knyttet til de steder og til det liv, de rummer, vil automatisk drive dens tilhængere til at værdsætte og beskytte naturen, hvor det er muligt.

Noter

[1] Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995.
[2] https://candomble-berlin.de/orixas/
[3] Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006).
[4] Serge Bramly: Macumba – The Teachings of Maria-Jose, Mother of the Gods, Avon 1979.
[5] Juana Elbein dos Santos, Os nagô e a morte, Editora Vozes, 2012.