Tag: candomblé

Baggrund

Yewá (kan også staves Ewá, Euá, Ieuá, Iyewa og Yéwá) er en flodgudinde, der hører til floden Yewá i det sydlige Nigeria.

Hun er ikke en af de mest kendte og populære orishaer – i Brasilien er hendes kult stort set glemt, selv om enkelte templer stadig kan foretage indvielser til hende.

Hun er knyttet til gruppen af orishaer, som anses for at stamme fra de fontalende folk i Dahomey (det nuværende Benin). Hun beskrives som datter af Nanã og dermed som søster til Omolu og Oxumaré, men der er også myter, der fortæller at hun er gift med både Omolu og Oxumaré.

Den brasilianske sociolog Reginaldo Prandi skriver generelt om denne gruppe af guder[1]:

Nanã er beskytter af forfædrenes visdom og udgør sammen med andre orishaer et jord-panteon, af hvilket en meget gammel guddom ved navn Onilé stadig modtager en sang eller to i nogle af de gamle candomblé-huse, når religionens grundlæggere skal hyldes. Onilé, Moder Jord, er herskerinde over den planet, vi lever på. Onilés egenskaber blev fordelt på Nanã og forskellige andre orishaer, som mange tilhængere anser for at være hendes børn. Nanã hersker over det mudder, der findes på bunden af søer, og som blev brugt til at forme mennesket under skabelsen. Hun bliver betragtet som den ældste orisha fra dette panteon. Hendes familie består af Oxumaré og Omolu og, længere ude, Yewá. (…) Yewá, som er en kvindelig orisha for kilder, hersker over den hellige jord, hvori de døde ligger begravet.

Sammenhængen med Nanã Buruku og Moder Jord er interessant af flere grunde. Én mulig tolkning af navnet “Yewá” er yeye wa, hvilket betyder “vores moder”, som William Bascom anfører i sin store bog om Ifá-divination[2]. I nærheden af floden Yewá bor et yorubatalende folkeslag, der i dag ligeledes kalder sig Yewá efter floden, men som tidligere kaldtes Ègbádò.

Yewá- eller Ègbádò-folket har en tradionel fest, der hedder Gèlèdé, der som beskrevet af yoruba-historikeren Akinwumi Agundiran[3]

… offers another example of an enduring tradition that recognized and celebrated female power and authority as the center of social reproduction and spiritual life. The Gèlèdé tradition has survived till today. The main purpose of its rituals, festivals, and ceremonies is to honor the Ìyá Ńlá, the Great Mother or the first woman, the primal source of fertility, who also controls the ultimate power of life and death over the community. Since this power is latent in all women, according to the Yoruba belief, the Gèlèdé masking tradition is a ceremony for placating the mystical power of women without whose benevolence the society cannot reproduce itself.

Det er derfor naturligt at se “vores moder” Yewá som en del af dette urkvindelige, Ìyá Ńlá eller Onilé, der også er forbundet med ur- eller førstegenerations-gudinden Nanã Buruku og de andre medlemmer af det, som Prandi kalder for “Jord-panteonet”.

I Brasilien anses Yewá for at være en jomfruelig og meget smuk gudinde, der gentagne gange er flygtet fra Xangôs efterstræbelser og som beskytter af alle jomfruer. Mange kilder fortæller, at hendes indviede præstinder (der både i Brasilien og Cuba er meget få) ikke må gifte sig.

Historier om Yewá

I hendes rolle som flodgudinde fortæller A.B. Ellis i 1894 om Yewá som en kvinde, der forvandler sig til en flod eller en kilde for at redde sine to børn og dermed bliver en gudinde[4]. Prandi anfører derfor kildevæld og floders udspring som Yewás særligt hellige steder[5].

Den cubanske etnograf Lydia Cabrera (1899-1991) fortæller om Yewá som kirkegårdens vogter, at Xangô engang, hvor han var ude for at danse og spille trommer, uden at bemærke det havde forvildet sig ind på en kirkegård:[6]

Så viste der sig en hvid figur for ham, en ånd i skikkelse af en kvinde, som spurgte :

“Hvorfor spiller og danser du på dette sted?”

“Jeg spiller og danser hvor det passer mig”, svarede Xangô.

Så sagde den hvidmalede kvinde: “Her er det mig, der bestemmer”. Og så forsvandt hun.

Xangô blev skræmt fra vid og sans og løb hen til Orunmilas[7] hus. Orunmila sagde: “Dette genfærd er Yewá, kirkegårdens herskerinde. Det sted, hvor du dansede, er de dødes bolig.” Og eftersom Xangô trods alt sit mod er bange for Ikú [døden], satte han aldrig sine ben i en kirkegård igen.

På den brasilianske blog O candomblé fortælles, at Iewá er meget knyttet til Oxumaré, og at hun som han kan opfattes som en slange, som regnbueslangen Oxumarés kvindelige halvdel.

Reginaldo Prandi fortæller[8] en anden myte om hende, der ligeledes illustrerer hendes tilknytning til Oxumaré:

Euá er også barn af Nanã. Euã er horisonten, himlens møde med jorden.

Euá var smuk og oplyst, men hun var en enspænder og meget tavs. Nanã var bekymret for sin datter og bad Orunmila finde en mand til hende, om at finde et giftermål til Euá.

Men Euá ville bare gerne leve for sig selv og passe sin opgave med at få natten til at falde på over horisonten og dræbe solen med den magi, som hun har i sin kalabas. Men Nanã insisterede på, at hendes datter skulle giftes.

Så bad Euá sin bror Oxumaré om hjælp. Selveste Regnbuen skjulte Euá dér, hvor hans krops bue ender. Han skjulte Euá bagved horisonten, og Nanã kan aldrig mere nå hende.

Sådan kom de to søskende til at leve sammen, for altid urørlige bag horisonten – der, hvor himlen møder jorden.

Dér, hvor hun får natten til at falde på med sin adô [kalabas].

Med sin tilknytning til Oxumaré kan Yewá også opfattes som en slangeguddom; et sted hedder det[9]:

Hun er den kvindelige slange i candomblé, som ikke sover og er hersker over de ting, der kan ses. Hendes område er alle former for syn, og først og fremmest er hun Oxumarés kvindelige side.

Yewás ugedag er lørdag, hendes farve er rød, og hendes hilsen er in ho yewa!

Som én af de mindre kendte og både i Brasilien og Cuba mindre dyrkede orishaer kan hendes navns mulige etymologi som “vores moder” måske illustrere, at “mindre dyrket” ikke betyder “lille” – hun er en vigtig del af panteonet og repræsenterer som alle andre orishaer vældige kræfter.

Der er flere myter og fortællinger om hende, som jeg måske vil vende tilbage til i en fremtidig artikel i denne serie.

Noter

[1]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 21.
[2]: William Bascom: Ifa Divination: Communication Between Gods and Men in West Africa, Indiana University Press 1991, s. 445.
[3]: Akinwumi Agundiran: The Yorùbá – A New History, Indiana University Press 2020, s. 333-34.
[4]: A.B. Ellis, Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa – du kan finde det pågældende kapitel her.
[5]: [1], s. 540: “A fonte é o elemento de Yewá, lugar apropriado para suas oferendas.”
[6]: Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006), s. 245-46.
[7]: Orunmila kaldes også Ifá og er gud for divination og visdom generelt.
[8]: [1], s. 238-39.
[9]: Babalorixá Ominarê (Wilton do Lago Vialle), Candomblé de Keto (Alaketo), Pallas 2021, s. 30.

Jeg har i løbet af de sidste mange artikler skrevet meget om gudeverdenen i candomblé og beslægtede afro-amerikanske religioner, men knap så meget om selve den daglige, rituelle praksis i religionen.

Det er dog blevet klart, at et meget karakteristisk træk er den omstændighed, at guderne ikke er fjerme, abstrakte principper, men opleves som levende personer, der kan manifestere sig under religiøse fester og andre ritualer ved at besætte nogle af de tilstedeværende præster og præstinder. Besættelsen sker ved, at mediet falder i trance og så at sige giver afkald på sin egen personlige kontrol over sin krop til guden og derved i en gennemgående metafor bliver til “gudens hest”.

Jeg har antydet, at denne rituelle besættelse kræver en særlig indvielse og også har også være inde på, hvilke omstændigheder der kan pege på, at en person f.eks. er bestemt for at blive indviet i religionen.

Der er grænser for, hvad det er muligt at sige om selve indvielsen, fordi alle aspekter af den er hemmelige. Det er dog muligt skitsere indvielsens forløb helt overordnet, og det vil jeg prøve i denne artikel, hvor det dog formentlig ikke bliver muligt at komme omkring det hele.

Om candomblé-templer og deres hierarki

Før jeg kommer ind på selve indvielsen vil det være godt at sige noget om selve livet i et tempel. Et candomblé-tempel eller terreiro er en meget hierarkisk social organisation under ledelse af en “ypperstepræstinde” eller “ypperstepræst”, der kaldes en mãe de santo eller pai de santo, “åndemoder” eller “åndefader”. Titlen mãe (eller pai) de santo er en oversættelse af yorubaordet iyalorisha (eller babalorisha), der betyder mor (eller far) til orishaer. Der ligger heri, at det er mãe de santo-en, der gennem indvielsen knytter forbindelsen mellem en indviet præstinde og hendes orisha[1].

Et candomblé-tempel kan sammenlignes med en religiøs orden, næsten som en munkeorden (selvom dets præster ikke lever i cølibat eller i øvrigt adskilt fra resten af samfundet). Hvert medlem af templet vil have en position i hierarkiet i forhold til ethvert andet medlem, og traditionelt er det kultiske ansvar fordelt på et stort antal specialiserede funktioner, som det vil føre for vidt at komme ind på her.

De personer, der er knyttet til et givet terreiro, kan løst opdeles i fire grupper:

• mãe eller pai de santo, templets ubestridte leder med det overordnede ansvar for kulten; har det sidste ord i alle diskussioner og er ultimativt den, der træffer alle beslutninger.
• filhos og filhas da casa, husets “sønner og døtre”, dets indviede præster og præstinder. Disse har gennemgået indvielsen til deres personlige orisha, som de dermed er indgået i et livslangt og forpligtende forhold til og er blevet “barn af”.
• abians – tempeltjenere, der har gennemgået forskellige ritualer, der sætter dem i stand at deltage i og selv udføre vigtige ritualer i templet, men som ikke har gennemgået orisha-indvielsen.
• Folk med en løsere tilknytning, der kan hjælpe til med mere praktiske ting og kommer til de offentlige ritualer. Måske har de fået udført en divination hos templets mãe de santo og fået en halskæde med glasperler i deres orishas farver; man siger, at de har fået en lavagem de contas (ordret, har fået “vasket perlerne”) og har dermed fået fastslået deres forbindelse til guden, hvis beskyttelse de nu står under, og templet.

Dette er meget overordnet og er på ingen måde en udtømmende beskrivelse af strukturen af et terreiro. Det er værd at bemærke, at en filho/a da casa igen kan tilhøre en af tre kategorier og være:

• elegun eller besættelsespræst – det vil sige, indviet til at modtage (lade sig besætte af) sin gud under ritualerne
• ogan – en mandlig tempeltjener, der kan have til opgave at spille på templets trommer eller forestå de rituelle ofringer, men ikke bliver besat af guden
• equede – en kvindelig tempeltjener, der assisterer orishaerne og de øvrige præster, men heller ikke selv bliver besat af guden.

De første tegn

Traditionelt viser en persons behov for indvielse sig ved, at guden gør krav på vedkommende. Edison Carneiro giver et eksempel i sin bog Candomblés da Bahia[2]:

En gravid kvinde kan drømme, at Oxum kommer til hende med en lille pige i sine arme; det betyder, at når pigen bliver født, vil hun være bestemt for denne gudinde. Men lad os forestille os, at hun ikke bliver indviet til gudinden. I så fald vil pigen opleve uforklarlige lidelser, hun svækkes og kan endda være lige ved at dø, og sådan bliver det ved, lige til hendes mor forstår nødvendigheden af at opfylde gudindens ønske.

Dette er et mønster, der går igen og igen i beskrivelsen af indvielsesforløbet – jeg skrev selv om det for en del år siden[3]:

Medierne indvies som regel i kulten efter en periode præget af sygdom eller svær modgang: De er syge, og ingen læge kan finde ud af, hvad de fejler; eller intet synes at lykkes for dem, og intet kan tilsyneladende få dem på ret køl igen. Problemet kan kun løses ved indvielse i kulten, hvilket svarer til den shamansyge, der kendes fra mange primitive kulturer. (…)

Det forekommer selvfølgelig også, at den kommende præstinde eller præst gerne vil indvies – men der vil stadig meget ofte være tegn af den her skitserede art på, at personen ikke kan finde sig til rette i et “normalt” liv.

Indvielsens forløb – en beskrivelse fra 1940erne

Når spørgsmålet om indvielse for alvor bliver aktuelt, vil den kommende novices mãe de santo foretage en divination for at blive helt sikker på, hvilken orisha der er tale om. Herefter vil den, der skal indvies, som regel være nødt til at spare penge op for at få råd til alle de ting, der skal bruges i løbet af de ca. tre uger, som indvielsen varer.

Edison Carneiro beskriver en indvielse, som den kunne foregå i Bahias hovedstad Salvador i 1930erne eller 1940erne (Candomblés da Bahia blev første gang udgivet i 1948) og fortæller, at novicen, når alt andet er på plads, vil ankomme til templet og skal bo der et stykke tid. Her vil hun først gennemgå forskellige renselser og vil samtidig lære at synge for de forskellige orishaer og genkende de tilhørende trommerytmer. Carneiro forklarer[4]:

Derefter vil templets alabê [orkesterleder] på en allerede aftalt dag spille for novicens orisha, syv, fjorten eller enogtyve sange, indtil orishaen manifesterer sig – hvilket igen vil bekræfte orishaens identitet. Hvis orishaen stadig ikke er kommet efter de enogtyve sange, udføres [et ritual] med koldt vand, og ceremonien starter forfra. Det sker dog sjældent, at orishaen ikke ankommer allerede i løbet af den første serie af syv sange.

Herefter bliver novicerne ført ind i camarinha [bogstaveligt: det lille kammer] og bliver fra nu af allerede kaldt iaô; de får nu fjernet deres hår, hvilket i nogle templer vil sige alt hår og omfatter kønsbehåringen og armhulerne. (…)

Novicerne skal nu opholde sig sytten dage i camarinha og færdiggøre deres uddannelse under absolut åndelig afsondring. De kommer ikke blot ikke ud i det offentlige rum, de må ikke under nogen omstændigheder forlade templet; de har forbud mod forskellige slags mad og mod sex; de må ikke tale med fremmede, og for at kommunikere med folk fra templet skal de klappe og bruge deres ansigtsmimik, så de bruger så få ord som overhovedet muligt. Novicerne sover alle i camarinha, normalt på måtter på gulvet. De har ofte et stykke stof på hovedet for at skjule, at de ikke har noget hår. (…) Hvis flere bliver indviet på én gang, kaldes de en båd. (…)

Til sidst fastsætter mãe de santo en dato for oruncó – den dag, hvor orishaerne skal give deres navn – en af de mest skattede ceremonier i candomblé. Den enkelte indviedes orisha er personlig for dem og bør derfor have et særligt navn, som identificerer den. På dagen for oruncó holdes der en offentlig fest, og under den skal hver iaô efter tur danse og vil, besat af sin orisha, under alment bifald råbe det navn som den Ogum, Xangô eller Oxóssi, der har besat hende, vil blive kendt under.

Efter denne saída (“kommen-ud”), som det også kaldes, vil en iaô have mere frihed og kan, som Carneiro beskriver det, efter en rum tid tage hjem. I den første tid vil hun være omfattet af en række tabuer, f.eks. mod sex og en række madretter og nydelsesmidler. Den australske antropolog Jim Wafer beskriver f.eks., hvordan han efter sin indvielse som ogan i en periode kun måtte bruge hvidt tøj og ikke måtte drikke alkohol.[5]

Det skal bemærkes, at Edison Carneiros beskrivelse er, hvad han selv har erfaret i et begrænset antal terreiros i Bahia i 1930erne og 1940erne, så forløbet vil kunne variere en hel del, som den praktiseres i moderne templer her 80-90 år efter.

Men det grundlæggende forløb med isolation og en varighed på ca. tre uger går igen i de forskellige beskrivelser. Pierre Verger beskriver[6] et indvielsesforløb på netop 17 dage, som han har observeret i Afrika, og tilføjer at det er samme varighed i Brasilien. I candomblé de jeje afholdt den tidligere omtalte Gaiaku Luiza fra Cachoeira indvielser med seks måneders isolation i camarinha efterfulgt af seks måneders ophold i templet under friere forhold[7], men den slags er ikke muligt i det moderne Brasilien, hvor der er meget færre mennesker, der har mulighed for at rive så lang tid ud af kalenderen.

Bemærk også om Carneiros beskrivelse af indvielsen, at der ikke står ret meget om, hvad der helt konkret foregår under indvielsen. Der findes kun få beskrivelser af noget sådant, fordi det som sagt er hemmeligt, og antropologer og etnografer er underlagt en “catch-22”: De kan ikke få at vide, hvad indvielsens ritualer helt konkret går ud på, fordi de ikke er indviede i det tempel, de observerer; og hvis de (som mange har gjort) beslutter at “go native” og blive indviet, kan de ikke fortælle, hvad de går ud på, fordi de er underlagt hemmeligholdelsen.

Jeg opsummerede selv processen i min tidligere omtalte artikel[3] fra 1999:

Kultens medlemmer gennemgår en lang indvielsesproces, der blandt andet indebærer, at de kronrages, gennemgår forskellige ritualer og tilbringer fra tre uger til tre måneder i afsondrethed i et lokale, der er indrettet til dette formål.

Når indvielsen er tilendebragt, bliver novicen hermed en iaô, det laveste indvielsestrin. Ordet iaô er afledt af yorubaordet iawoorixá, gudens hustru eller brud, og bruges både om mænd og kvinder. Under indvielsen er novicen i trance en stor del af tiden – dels modtages orixáen, dels en erê knyttet til orixáen. Indvielsen er en genfødsel, som kulminerer, når den nybagte iaô inspireret af orixáen skal udtale sit nye navn, som herefter vil være det navn, som hun bærer i rituelle sammenhænge. Efter denne indvielse forestår en læreperiode på syv år.

Og når de syv år er gået, og iaôen har udført de obrigações (“forpligtelser” – opfølgende ritualer, som de indviede formodes at passe), der hører til, bliver hun egbomi og kan først nu betragtes som så “udlært”, at hun kan overveje eventuelt at åbne sit eget tempel. Denne proces vil vi høre mere om i en fremtidig artikel i denne serie.

Noter

[1]: Inger Sjørslev bruger i sin bog Gudernes rum (Gyldendal 1995) ret konsekvent den danske oversættelse “åndemoder” eller “åndefader”, men jeg synes ikke den er helt rammende og foretrækker derfor at bibeholde mãe/pai de santo som et fremmedord. Brasiliansk candomblé har traditionelt været domineret af kvinder, så i denne artikel antager jeg, at templets leder er en mãe – mange templer ledes dog selvfølgelig af mænd.
[2]: Edison Carneiro: Candomblés da Bahia, WMF Martins Fontes 2019 (1. udg. 1948), s. 99.
[3]: Carsten Agger: Sydamerikas levende guder, Faklen nr. 12 (1999).
[4]: Som [2], s. 101-102.
[5]: Jim Wafer: The Taste of Blood, University of Pennsylvania Press (1991), s. 160.
[6]: Pierre Fatumbi Verger: Orixás: Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo, opr. 1980, s. 21 ff.
[7]: Marcos Carvalho: Gaiaku Luiza e a trajetória do jeje-mahi na Bahia, Pallas 2006.

Efter at have skrevet så meget om orishaerne, de afrikanske guder som er centrale i candomblé og i afrobrasiliansk kultur i almindelighed, må det være på tide at se på en klasse af ånder med en helt anden oprindelse, som ikke desto mindre går igen i alle de afrikansk-inspirerede religioner i Brasilien, som jeg kender til.

Jeg taler om caboclos, “indianerånder” – entiteter, som oftest beskrives som ånder af oprindelige folk, der levede i Brasilien før europæernes ankomst. Som altid, når vi taler om afrobrasiliansk religion, er der en meget stor variation og kompleksitet i den måde, de kan manifestere sig på, men grundlæggende opfattes caboclos som medlemmer af et af de hundredevis af oprindelige brasilianske folkeslag.

Selve ordet “caboclo” menes at komme fra tupi-sproget og var måske oprindelig kari’boka, “som kommer fra hvide”, eller caá-boc, “som kommer fra skoven” [1]. Det kan, udover at betegne en særlig type ånder, bruges om befolkningsgrupper i det nordøstlige Brasilien, som er “blandinger” mellem europæiske indvandrere/bosættere og oprindelige folk. I det område kan det også betyde “bondeknold” eller “person fra landet” eller bare “person”.

Men i de afrobrasilianske religioner umbanda og candomblé (og en række andre, for eksempel den tidligere omtalte Jurema Sagrada) betegner ordet altså en entitet, som oftest antages at være ånder af oprindelige brasilianere, der døde før eller omkring tidspunktet for landets kolonisering af portugiserne.

Når caboclos ankommer i et candomblé-ritual ved at besætte en af de tilstedeværende går det gerne ret vildt for sig, og de sætter ofte pris på at ryge cigarer og drikke store mængder af spiritus.

Den danske antropolog Inger Sjørslev skriver i sin bog “Gudernes Rum” om sit feltarbejde i en lille by i Bahia, at caboclos er omgærdet af tabuer og mystik, og at det kunne være vanskeligt at få noget at vide om, hvem og hvad de var[2]:

Marias egen caboclo hedder Juremera (Juremera den Vilde). Indianerkammeret er fuldt af fjerprydelser og jagtting. Indianerånderne kommer jo fra vildmarken.

De kom fra vildmarken, men hvem var de, disse indianerånder? Hvad var betydningen af den symbolik der omgav disse forunderlige skikkelser, der så ud på en måde som intet havde med Brasiliens oprindelige indianske befolkning at gøre, men snarere passede til den stereotype forestilling om det vilde vesten? (…)

Klicheer er de. Eller parodier. Der er ikke skrevet meget om dem, og der tales heller ikke meget om dem. De danses og de synges. (…)

Man ser dem – som jeg skulle se dem nogle få aftener efter det første besøg hos Maria – komme spejdende frem i den lille dansesal. De går søgende; de kunne se ud, som om de går på en lille sti i junglen. Nogle har hænderne på ryggen, øjnene er vidtåbne, de ser op på et ubestemmeligt punkt i nærheden af loftet; de har et udtryk som så de verden for første gang. De svajer i kroppen; gæve er de, bravos, ligefrem drabelige, men også forvirrede.

Det skal siges, at selv om det godt kan se ud, som om caboclos “intet har med Brasiliens oprindelige indianske befolkning at gøre”, som Sjørslev skriver, kan den billedlige fremstilling af dem og de myter, der fortælles om dem, også trække på de romantiserende forestillinger om de oprindelige brasilianere som naturfolk, som er udbredt i den brasilianske befolkning.

I min gamle artikel om candomblé beskrev jeg  caboclos sådan her[3]:

Umiddelbart virker de snarere som en slags karikatur af wild-west-indianere end som regnskovens urbefolkning; de er brovtende og udfordrende, drikker massevis af øl og brændevin og ryger store cigarer. Af orixáerne sættes de oftest i forbindelse med jagtguden Oxóssi, der også lever i junglen. De besidder en voldsom vildskab, der opfattes som naturens dynamik. (…)

Disse ånder adskiller sig fra orixáerne dels ved at være »mindre« (altså »jævne ånder« snarere end »guder« [ligesom de fleste af os er “jævne mennesker” snarere end “konger og dronninger”]), dels ved at de under kulthandlingerne synger og taler, til forskel fra orixáerne, der først og fremmest danser og modtager ofre.

Det kan måske umiddelbart virke komisk og fandenivoldsk, når cabocloer og andre ånder optræder med store cigarer – og det fandenivoldske er en effekt, som cabocloerne ikke forsømmer at udnytte – men den konstante brug af tobak er faktisk et tegn på påvirkningen fra indiansk religion, hvor tobakken er en hellig plante, der anvendes i kultisk sammenhæng på samme måde som f.eks. vinen i andre kulturer.

Man ved ikke præcis, hvordan og hvornår dyrkelsen af caboclos er opstået, men det er ret sikkert, at den er knyttet til de bantutalende folks religioner, hvilket blandt andet viser sig ved, at den oprindelig først og fremmest var udbredt i candomblé de Angola, der som tidligere forklaret netop bygger på traditioner fra Congo-Angola-området.

En udbredt teori er[4], at kulten for caboclos blev grundlagt af afrikanere fra dette område, der i Afrika traditionelt havde dyrket deres forfædre som ånder, der var knyttet til jorden og landet og derfor ikke var kommet med dem til Brasilien. I Brasilien kaldte de i stedet på de forfædre-ånder, der var knyttet til det nye land og kom således i kontakt med de entiteter, som vi i dag kender som caboclos. Denne fortælling har næsten karakter af en slags oprindelsesmyte. Caboclos er tidligst attesteret i candomblé sidst i det 19. århundrede og begyndelsen af det 20. århundrede.

Etnografen Edison Carneiro (1912-1972) mente[5], at caboclos’ store popularitet havde meget at gøre med den øgede interesse for oprindelige folks kultur som nationalt symbol efter Brasiliens uafhængighed fra Portugal i 1822.

Carneiro mente også, at disse ånder var helt uden en ægte forbindelse til landets oprindelige befolkning, og at deres “indianske” elementer alene skyldtes romantikkens forestillinger om “den ædle vilde” og tidens meget romantiserende populære romaner, især dem af José de Alencar (1829-1877).

Jeg er ikke overbevist om, at han har ret i dette. For det første antyder selve navnet “caboclo” og dets betydning af “nordøstbrasilianer med indiansk og europæisk (og sikkert også afrikansk) blod i årerne” en klar forbindelse til denne befolkning, hvis traditioner og forestillingsverden altid har været præget af en blanding af de forskellige kulturelle strømninger, som deres genetiske forfædre repræsenterede. For det andet er caboclos meget fremtrædende i catimbó og Jurema Sagrada, der som tidligere omtalt lige præcis er stærkt påvirkede af de oprindelige folks religioner. Og for det tredje minder de sange, der synges ved påkaldelse af caboclos både tekstmæssigt og melodisk meget om de sange, som (i dag portugisisk-talende) oprindelige folk som Pataxó og Tupinambá synger i deres egne ritualer.[6]

Eksempler på sange til caboclos

Mere sandsynligt er det, at caboclo-kulten er vokset ud af århundreders blandingskultur i det nordøstlige Brasilien, hvor ikke mindst afrikanernes århundredlange direkte kontakt med den oprindelige befolkning betyder, at det i dag ikke længere er muligt at afgøre, hvem der er påvirket af hvem – det er noget nyt, der er opstået.

Dermed vil jeg også sige, at man ikke skal stirre sig blind på cabocloernes pittoreske eller farceagtige kvaliteter, hverken på de romantiserede “ædle vilde” eller karikerede Wild West-indianere. Bantu-folkene, der var underlagt eller flygtet fra slaveri, påkaldte ikke landets ånder for at blive underholdt, men for at få del i deres visdom og styrke. Mange caboclos anses i dag for at besidde en stor viden om sygdom og helbredende planter og om menneskenes lykke og behov såvel som en stor indsigt i åndelige forhold. I umbanda er det meget almindeligt, at folk decideret konsulterer caboclos for at få hjælp til deres problemer.

Henimod slutningen af filmen O Jardim das Folhas Sagradas (de hellige blades have), som jeg først omtalte her på siden for snart to år siden, siger hovedpersonens gamle og kloge præstinde, at  candomblé ikke kan bestå, hvis ikke den respekterer caboclos – de er nemlig landets oprindelige ejere, som var der før orishaerne.

Caboclos er i denne forstand skovens ånder (og dermed associeret med Oxóssi). Inden for candomblé har deres kult været nedvurderet, fordi den med sin bantu-oprindelse opfattes som mindre “ren” end den yoruba-inspirerede candomblé, men alle de store candomblé-templer i Bahias hovedstad Salvador giver af denne grund i én eller anden udstrækning plads til dem i deres praksis.

Med cabocloernes meget store udbredelse både i candomblé og den moderne storbyreligion umbanda (som vil blive omtalt særskilt i en senere artikel) er dette billede af caboclos som kun eller primært Brasiliens oprindelige folk en sandhed med en hel del modifikationer, hvilket jeg håber på at vende tilbage til i en senere artikel.

I videoen herunder kan du foreløbig se en cabocla (en kvindelig caboclo) manifestere sig under en umbanda-ceremoni:

Noter

[1]. Portugisisk Wikipedia anfører bl.a. begge disse mulige oprindelige betydninger.
[2]. Inger Sjørslev: Gudernes Rum, Gyldendal 1995, s. 85-86.
[3]. Carsten Agger: Sydamerikas levende guder, Faklen nr. 12, 1999
[4]. Se f.eks. forklaringen på denne side.
[5]. Edison Carneiro: Ladinos e Crioulhos, Editora WMF Martins Fontes (2. udgave), s. 166-175.
[6]. I pataxó-landsbyen Aldeia Pará i det sydlige Bahia har jeg selv hørt en traditionel sang, hvis tekst betyder: “Jeg var derinde i skoven, hvorfor har I kaldt på mig? Jeg er indianerkrigeren, indianerkrigeren fra Ioruma.” En meget smuk caboclo-sang lyder tilsvarende: “Jeg var i min landsby og hørte en kalden langvejs fra. Jeg er caboclaen Jurema, indianerkvinden, der kommer for at arbejde.” I begge tilfælde angiver den talende,  i den sidste sang caboclaen Jurema, at været kommepå grund af en påkaldelse, fulgt af en præsentation.