Tag: candomblé

For et par måneder siden skrev jeg i artiklen om udvælgelse og indvielse i candomblé, at indvielsesprocessen ofte starter med, at en gud gør krav på den, der skal indvies. Det er op til de udvalgte, om de ønsker at følge dette kald (der dog kan være ret insisterende).

Jeg supplerede med et eksempel på, hvordan det første hold, der blev indviet af gaiaku Luiza de Oya (1909-2005, født Luiza Franquelina da Rocha) fra byen Cachoeira i Bahia blev kaldet ved at de alle samme dag faldt om ved fødderne af de hellige træer i gaiaku Luizas tempel og ikke kunne rejse sig igen. Dette er typisk for indvielse i candomblé de jeje.

I denne artikel vil jeg med udgangspunkt i Marcos Carvalhos biografi[1] vise, hvordan guderne uopfordret viste sig og formede gaiaku Luizas liv på afgørende punkter –  uafhængigt af og nogle gange i modstrid med hendes egne ønsker. Gennem et langt liv blev hun af Oya og Azansu ført frem til grundlæggelsen af jeje-templet Hunkpame Ayono Huntoloji i Cachoeira. Dette tempel eksisterer endnu  og blev grundlagt i 1952 i Bahias hovedstad Salvador, sat i bero omkring 1960 og flyttet til Cachoeira i 1961 eller 1963[2].

Luiza Franquelina da Rochas kaldelse begyndte før hendes fødsel. Hun voksede op i candomblé de jeje-templet Seja Hundé (også kendt som Roça da Ventura) i Cachoeira, hvor hendes far var ogan eller hjælpepræst. Hendes mor var indviet til havgudinden Iemanjá i candomblé de ketu, dvs. “almindelig” yorubainspireret candomblé.

Franquelina da Rocha fortæller, at hendes mor var mærket af Iemanjá fra fødslen:

Hun blev født med et mærke i hovedbunden af form som en fisk. Hun tillod ikke nogen at røre ved fisken, og eftersom hun havde meget hår, var der næsten ikke nogen, der kunne se den. (s. 68)

Om optakten til sin egen fødsel fortæller hun:

Mor fortalte mig engang, at den nu afdøde Custódias Oya en dag kom hen til hende og fortalte, at hun [moderen] var med barn. Min mor sagde at det var hun ikke, for i den periode ammede hun min bror Aurino.

Oya sagde: “Jo, du er med barn! Det er en pige, og den pige tilhører mig!” Min mor troede ikke meget på det; men lidt senere, da hun var ved at lave grød til min bror Aurino, blev det stormvejr. Der kom et lyn, et lynglimt, ind i huset, og naboerne kom løbende for at se, hvad der var sket. Der var ikke sket noget, men det var den dag, min mor første gang mærkede, at jeg bevægede mig inde i hendes mave. (s. 69-70)

Det lyder måske lidt mærkeligt, at “Custódias Oya” kom hen og sagde noget til Franquelina da Rochas mor. Det betyder,  at denne kvinde ved navn Custódia var indviet til Oya, og at hun  den dag spontant blev besat af sin Oya; og at gudinden i den tilstand, “iført” Custódias krop, gik hen til den lille Luizas mor for at overbringe sit budskab. Custódia er formentlig kommet til sig selv igen kort efter.

Senere var en anden guddom tæt på at gøre krav på Franquelina da Rocha, men Oya lagde sig imellem (en equêde er en kvindelig hjælpepræst, der ikke bliver besat):

En skønne dag, hvor der var candomblé i Ventura, tog Marias Ògún fat i min arm og trak mig hen foran trommen for at gøre mig til sin equêde. Jeg var stadig barn på det tidspunkt, jeg kan have været 13 år.  Da Ogan Caboclos mors Oya så dette, kom hun løbende og trak mig ud af Ògúns arme og sagde: “Find dig en anden, for hende her er min!” Ògún fandt sig irriteret i det. Ved den næste candomblé tog den nu afdøde Felipas Odé fat i mig for at gøre mig til sin præstinde, men nu kom Marias Ògún og sagde: “Hvis jeg ikke kan få hende, skal du i hvert fald heller ikke!” (s. 81)

I 1937 blev Luiza Franquelina da Rocha indviet til Oya i Cachoeiras naboby Muritiba. Hun brød senere med det tempel hun blev indviet i og flyttede til Salvador.

I 1940 blev hun, der som sagt allerede var indviet som præstinde for Oya i candomblé det ketu, opsøgt af vodunen Azansu, der omtrent svarer til orishaen Omolu. Det gik sådan her til:

I 1940 boede jeg i Beco do Chinelo nr. 18 i bydelen Nazaré, i Salvador. Jeg arbejdede med at lave crepepapirblomster. Der var så mange farver papir, at jeg blev træt bare af at se på dem. Den dag havde jeg lige spist frokost og drukket min kaffe og havde nu  lagt mig. Zuzu var en veninde og tjenestepige, som arbejdede for mig og var ude for at aflevere mine varer. Der var kun ét værelse i huset, og jeg lå i sengen. Der kom en gammel mand til gitteret ved fordøren, med stråhat og klædt i en lærredsskjorte med knapper af ben. Det var en gammel sort mand, og jeg kunne kun se ham fra livet og opefter. Han endte med at gå sin vej, og straks efter kom Zuzu. Jeg spurgte, om hun havde set en gammel mand, og hun sagde nej.  Jeg forstod intet og kunne ikke regne det ud. (…)

Om natten drømte jeg om den samme gamle mand og i min drøm kom vi gående ned ad gaden og han pegede på en grund. Han pegede bare uden at sige noget. (s. 95-96)

Senere flyttede Luiza sammen med Zuzu, der var blevet skilt fra sin mand og gerne ville dele huset.

En skønne dag kom hjem Zuzu med en sæk, og det så ud, som om der var noget i. Hun råbte: “Skynd dig at åbne, den er meget tung!” Jeg åbnede, og hun kom ind og begyndte at pakke ud, og det var en kæmpestor sten. Jeg sagde: “Zuzu, for Guds skyld! Hvad er det, du har samlet op? Skynd dig at gå ud med den igen, jeg vil ikke have den herinde! Den sten er djævelen selv, gå tilbage med den!” Klokken var da elleve om aftenen, og det blev dengang  betragtet som sent. Zuzu ville ikke gå tilbage med stenen og sagde, at det var alt for sent at gå ud på gaden igen. Hun stillede stenen bag døren, og der blev den. Alle mennesker, der kom, blev forskrækkede over den sten. En dag kom min søster og turde ikke gå ind, fordi hun var bange for stenen.

Zuzu tog stenen og anbragte i bunden af huset ved siden af karret til at vaske tøj i. Når hun vaskede tøjet, slog hun det mod stenen; sådan gjorde man i gamle dage. Der kom masser af sæbe på den sten. En dag fik jeg besøg af min ven Izaías Sacramento, som var en gammel angola-præst. Jeg viste ham stenen, og han blev forskrækket og sagde: “Gud nåde og trøste os!!!” Han begyndte at tale ærbødigt med stenen på afrikansk og sagde så:  “Min datter, du må ikke gøre det der. Køb  en flaske dendê [palmeolie], og så kommer jeg med nogle blade, vi kan bade den i. Det er den gamle Omolú, så skynd dig at tage ham ud derfra.” Han gik og kom tilbage med nogle blade, som han havde samlet, og dendêen. Vi gjorde bladene klar og badede stenen i dem, og bagefter kom vi dendê på den. Jeg købte den balje, som han bad mig om, og stillede den inde i huset. Jeg gjorde det, men jeg var ikke særlig glad for det.

Der gik nogen tid, og en dag fik jeg besøg af min ven Congo de Ouro. Jeg viste ham stenen, og han sagde: “Ave Maria, Luiza!!! Det er Azansú.” Jeg bad ham tage stenen med sig, men han sagde at han ikke var totalt vanvittig, det her måtte jeg tage selv mig af. En dag lå jeg i sengen og drømte, jeg ved ikke, om det var en drøm eller en vision,  for den var meget kompliceret. Jeg så en gammel mand, der lå ned på en stråmåtte – han manglede et ben og var dækket af et lagen. Lagnet var helt blodigt. Det var en meget gammel mand, helt rynket og med en svag krop og fordrejet ansigt. Den gamle rejste sig fra stråmåtten, og der hvor benet manglede kom der noget hvidt slim ud. Han gik med besvær hen til stenen og pegede på den. Jeg vågnede, og det var fra den dag, at jeg begyndte at tro på, at den sten var Azansú. (s. 96-96)

Fordi Azansú med sin hellige sten havde meldt sin ankomst i hendes liv blev Luiza Franquelina da Rocha  i 1944-45 indviet til Azansú og Oya af gaiaku Romaninha i Bogum-templet i Salvador. Maria Romana Moreira alias gaiaku Romaninha var en meget aktiv præstinde inden for både Jeje og Angola, der senere kom til at lede Bogum-templet frem til sin død i 90-årsalderen, dvs. omkring 1956.[3]

Franquelina da Rocha vendte herefter tilbage til sit almindelige liv, indtil guderne atter besluttede at blande sig:

En dag kaldte min moder Oya min Gaiaku og Ogan Caboclo til sig for at spørge, om det var mig selv, der ejede det hus, jeg boede i, i bydelen Liberdade i Salvador. Ogan Caboclo, der vidste mere om det end min Gaiaku svarede at ja, det var mig selv, der ejede det. Min moder Oya sagde herefter til dem, at jeg skulle bygge et værelse til hende. Eftersom hun ikke var ved solopgangen, ville hun heller ikke være ved solnedgangen. Det var, var hun sagde, men hun gav ingen forklaring. Gaiaku gjorde mit hus i Liberdade i stand. Jeg fik min stilling og forpligtelse som mãe de santo og leder af et tempel i dette hus, som lå i Travessa de Ouro nummer 31 i Beco do Sabão. (s. 101)

Igen skal det understreges, at når der står, at “min mor Oya kaldte min gaiaku til sig” betyder det, at Franquelina da Rocha er blevet besat af Oya, og at Oya i den situation har meddelt sig til de tilstedeværende. Bagefter har hun formentlig ikke selv vidst, hvad der blev sagt, men har fået det refereret.

I alle tilfælde var det ikke længe, Oya kunne nøjes med et enkelt rum i Franquelina da Rochas verdslige bolig:

Da noget tid var gået, begyndte min mor Oya i 1948 at forlange, at vi holdt op med at lave candomblé dér. Hun ønskede nu et hus på landet, hvor der var vand og frugttræer, og som var tæt på en jernbane. Jeg drog ud for at finde et hus, som jeg kunne købe, men fandt ikke noget. (s. 103)

Det lykkedes dog efter et par forsøg, og denne gang udmøntede Oyas krav sig i grundlæggelsen af templet i Salvador, hvor den første indvielse, som gaiaku Luiza forestod, fandt sted – som vi hørte om i artiklen om udvælgelse og indvielse.

Dette tempel kørte ikke uden problemer, og det fik omkring 1960 gaiaku Luiza til at lukke det og flytte hjem til sine forældre i Cachoeira.

I december 1961 dukkede Oya op og gav udtryk for sin utilfredshed med situationen:

Hun kaldte på min far og sagde: “Jeg vil have mit tempel, jeg har ikke bedt om hende [gaiaku Luiza] om at sælge noget som helst. Jeg er ikke færdig med min mission, og hun er heller ikke færdig med sin. Jeg vil have mit hus!”  Min far svarede målløs: “Jamen, frue, vi kan ikke finde en grund, der passer til vores nation. Det er ikke længere til at finde en stor grund, som både har skov og vand … det findes ikke længere. (s. 120)

Gaiaku Luizas far var på det tidspunkt en aktiv lokalpolitiker med mange forbindelser, og en dag lykkedes det alligevel:

Min mor vækkede mig om morgenen og fortalte, at far havde fundet en gård til mig. Jeg spurgte søvndrukken: “Så han har faktisk fundet en grund?” Og mor sagde ja og at jeg skulle skynde mig, fordi jeg skulle tage med min far ud at se den. Dengang sagde en datter ikke sine forældre imod, det var bare at adlyde ligesom da man var barn. Vi tog derud, den lå tæt ved Bairro do Caquendê, lige her i Cachoeira.

Jeg så på stedet og blev godt sur og tænkte ved mig selv: “Åh Gud, ikke candomblé-tempel igen!” Min far så godt, at jeg gik og surmulede, og sagde: “Hvad nu? Jeg vil ikke have nogen hovedpine over det her, det var din mor Oya, der ville have det”. 15. marts 1962, ved fuldmåne og højvande, var grunden allerede min. (s. 120-121)

Bemærkelsesværdigt nok var gaiaku Luiza selv på det tidspunkt slet ikke interesseret i at åbne et nyt tempel – hun havde netop lukket det gamle, fordi hun var kørt træt i det.

Men Oya – den Oya, som havde gjort krav på hende siden før hun blev født, som havde holdt hende væk fra andre  orishaer, og  som to gange tidligere havde befalet hende at åbne tempel – var ikke færdig med hende.

Og godt det samme, vil mange i området nok sige i dag. Gaiaku Luizas genopståede tempel  Humpame Ayono Huntoloji lever i bedste velgående og anses for at være en vigtig del af Cachoeiras kulturarv.

Når jeg i denne artikel har brugt ret meget plads på én enkelt præstinde og gudernes tilsyneladende indgriben i hendes liv, er det ikke, fordi gaiaku Luizas historie er ud over det sædvanlige. Jeg refererer den, fordi det ikke er ud over det sædvanlige – guderne griber til stadighed og nærmest hverdagsagtigt ind i tilhængerne af disse religioners liv. Guderne i candomblé er dermed, som jeg før har skrevet, ikke noget man tror på, men en realitet, som man er nødt til at tage højde for.

Og så illustrerer hændelserne i denne artikel en række vigtige begreber, som denne artikelserie fortsat skylder en forklaring på. Hvad vil det for eksempel sige, at en Oya er “nogens” Oya, eller en Oxum “nogens” Oxum, og hvordan adskiller den ene(s) Oya eller Oxum (eller Oxala, Xangô, Iemanjá, Oxóssi osv) sig fra den anden? Dette er tæt knyttet til indvielsen og til templets daglige liv, og disse ting vil vi derfor vende tilbage til i kommende artikler i serien.

I øvrigt er jeg blevet opfordret til at lave en samlet ordforklaring til de mange fremmede begreber, der introduceres i disse artikler. Det er også på vej.

Noter

[1]: Marcos Carvalho: Gaiaku Luiza e a trajetória do jeje-mahi na Bahia, Pallas 2006
[2]: 1961 ifølge gaiaku Luizas egen beretning, 1963 ifølge Wikipedia, der citerer en Internetkilde, der ikke længere er online.
[3]: Luis Nicolau Parés: The Formation of Candomblé – Vodun History and Ritual in Brazil, University of North Carolina Press 2013, s. 179-80.

Oba (udtales “Obá”, med et a som i “kaffe”) er gudinde for floden af samme navn i det nuværende Nigeria. Hun er en så godt som uovervindelig kriger og er også kendt som tordenguden Xangôs første kone. I myterne optræder hun dels som Xangôs ældste og lidt forsmåede hustru, dels som  en særligt stærk og frygtindgydende kriger.

En myte fortæller[1] om Obas rolle som kriger, at hun først havde overvundet alle de andre orishaer i kamp. Oxalá, Oxóssi, Orunmila, Oxumaré, Obaluaê og Exu var således alle kommet til kort mod den frygtindgydende kvinde.

En dag blev det smede- og krigsguden Ogums tur. Oba udfordrede ham til kamp[2], og Ogum havde godt hørt, hvad der var sket med de andre guder og var klog nok til at opsøge Ifa-oraklet for at søge råd til kampen.

Divinatørerne rådede Ogum til at lave et offer af majs og okra, alt sammen omhyggeligt malet til en tyktflydende og meget glat masse. Ogum gjorde alt, som han havde fået besked på og anbragte sin ebo (offergave) i et hjørne af den mark, de skulle kæmpe på.

Da tiden var kommet kastede Oba sig overlegent ud i kampen og fik straks overtaget. Ogum lokkede hende hen til det sted, hvor  hans offer var placeret. Da Oba trådte i det, gled hun og faldt. Ogum overvandt hende straks og blev således hendes første mand. Senere forlod hun ham dog til fordel for Xangô og blev  dennes ældste kone.

Den måske mest kendte myte om Oba fortæller, at Oba, Oxum og Oya alle var gift med Xangô og konkurrerede om hans gunst[3]:

He spent his days and nights with them in turn; but he especially loved Oxum, who knew how to please him with her kindness and voluptuousness. Pretty and coquettish, she used all  the weapons of a woman to keep a man. This was not without exciting the jealousy of her co-wives, and Oba, less favored, came one day to ask her what was the secret that assured her the favors of their husband, Xangô. Oxum explained that the way to a man’s heart is his stomach, and that her secret was to serve him his favorite food. Not without malice, she added that as a good co-wife she would show Oba how to prepare a certain soup at which Xangô marveled, and she invited her to return a few hours later.

Oba returned at the appointed time. Oxum had tied a cloth around her head that concealed her ears, and she had cooked a soup in which two mushrooms were floating. Oxum showed them to Oba, telling her that they were her ears, which she had cut off and put into the pot; she added that Xangô would be enchanted with it. Soon Xangô arrived, ate the soup, found it excellent, and went to bed with Oxum. Some days later the time came for Oba to take care of Xangô. She followed the advice of Oxum, cut off an ear, and cooked it in a soup for Xangô. He showed no pleasure in seeing Oba disfigured and covered with blood, and he found the dish that she served repugnant.

At that moment Oxum appeared, having removed the cloth from her head; her ears where intact, and she began to mock Oba. Furious, Oba threw herself at her rival, and a battle ensued. Xangô flew into a rage, shot fire from his mouth, and thundered at his wives, who fled in fright and turned themselves into the two rivers that bear their names today.

Endnu i dag må man aldrig nævne Obas navn, når man krydser Oshun-floden i Nigeria, eller Oshuns, når man krydser Oba, hvis ikke man har lyst til at komme galt afsted. De to floder løber sammen, og netop på dette sted er vandet særligt oprørt til minde om de to gudinders gamle fjendskab.

Når Oba besætter en af sine præstinder og danser i templet, dækker hun altid sit venstre øre med en hånd for at skjule arret efter det manglende øre.

Til forskel fra de andre yorubaguder, som jeg hidtil har omtalt i denne artikelserie, dyrkes Oba ikke særlig meget i hverken Brasilien eller Nigeria. Hun forekommer i candomblé, men slet ikke lige så ofte som ekstremt populære guder som Xangô, Oxóssi, Oya, Oxum, Oxalá, Exu og Iemanjá. I Nigeria er hendes kult koncentreret omkring landsbyen Igbon, hvor hun blev født, og den nærliggende by Ogbomosho.

Som kriger er hun ret beset ret tæt på Xangô. Stormgudinden Oya omtales ganske vist som “the wife who is fiercer than her husband”[4], men for Oba er rollen som uovervindelig kriger tættere på essensen af hendes væsen. Pierre Verger mener[5], at hendes døtre (altså kvinder, der har hende som første orisha) ofte vil være militante med en tilbøjelighed for feminisme, og at deres vedholdenhed kan give dem stor materiel succes.

Noter

[1]: Pierre Fatumbi Verger: Lendas africanas dos orixás, Corrupio 1985, s. 48.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 314.
[3]: William Bascom: Ọba’s Ear: A Yoruba Myth in Cuba and Brazil, Research in African Literatures, Vol. 7, No. 2 (1976), pp. 152-53.
[4]: William Bascom: Sixteen Cowries: Yoruba divination from Africa to the New World, Indiana University Press, 1980, s. 45.
[5]: Pierre Fatumbi Verger: Orixás: Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo, opr. 1980, s. 67.

I de foregående artikler i denne serie har vi gennemgået nogle af de vigtigste overordnede begreber i brasiliansk candomblé og antydet, at en forståelse af dem kan være nyttig for en tilsvarende forståelse af andre religioner – for eksempel jernalderens asatro her i Norden. Jeg har også flere gange antydet, at en forståelse af en levende praksis, der bygger på en ubrudt mundtlig overlevering, kan være nyttig for folk, der i dag søger det åndelige.

Vigtige begreber, der går igen i andre kulturer, er de to verdener aiyé og orun, den naturlige og den åndelige verden, der går igen f.eks. i den keltiske “otherworld” Tir na nÓg og i de inuitiske begreber sila og silap aappaa; den personlige skæbne i form af en skytsånd, som bl..a. kendes fra grækernes daimon og romernes genius; og en mængde guder, hvis axé er med til at skabe forskellige dele af den verden vi lever i.

Om guderne (og andre væsener) gælder, at det ikke er nogen, man “tror på” – de er kendetegnet ved at gribe direkte ind i menneskers liv. Guderne kan manifestere sig under ritualer i templet, hvor de velsigner menigheden med deres tilstedeværelse; de kan vise sig for den enkelte i syner og drømme, og de kan udtrykke deres vilje igennem divination, der i brasiliansk candomblé foregår i form af merindilogun, divination med 16 kauriskaller.

Det må også være klart, at den mytologi og det sæt guder, jeg har præsenteret, langt fra er hele sandheden. I artiklen om udvælgelse og indvielse citerer jeg en personlig beretning fra en gaiaku (ypperstepræstinde, mãe de santo) i candomblé de jejé, hvor vi hører om Dangbé, Bessen, Azonsu, og Sogbo, som ganske vist kan siges at svare til Oxumaré, Omolu og Xangô, men som ikke desto mindre (som det  også fremgår af beretningen, og som vi vil vende tilbage til) er af en noget anden karakter og kulturel oprindelse.

I artiklen om Pomba Gira nævnte jeg også, at denne gudinde egentlig hører hjemme i den religion, der hedder umbanda; i mere puristiske udgaver af candomblé accepteres hun ikke; dels fordi hun som en kvindelig Exu er knyttet til mere kaotiske kræfter end orishaerne, dels på grund af hendes oprindelse i bantureligion, der gør hende uacceptabel for i hvert fald nogle af de mere traditionelle yoruba-inspirerede templer.

Jeg vil i det følgende forsøge at give et overblik over de mest almindelige retninger i candomblé – i fremtidige artikler i serien vil jeg udvide denne gennemgang til også at omfatte umbanda og enkelte af de mange beslægtede afro-brasilianske religioner.

Nationer i candomblé

Man plejer overordnet set at opdele candomblé i tre store nationer:

ketu eller nagô, jeje og Angola.

• candomblé ketu eller nagô er mere yorubainspireret; det er den variant, jeg selv kender bedst, og tidligere artikler i denne serie har beskrevet 12 af dens traditionelt 16 guder. Der er tale om en praksis, der er baseret på religionen i Yorubaland i det sydlige Nigeria og østlige Benin. Ordet ketu kommer af byen Ketu i Benin (hvor Oxóssi ifølge traditionen var konge), og nagô er en portugisisk form af “Anago”, som er navnet på et yorubatalende folkeslag i området, hvoraf mange blev gjort til slaver og ført til Brasilien.
• candomblé de jeje er påvirket af de fon-talende folkeslag i primært Benin og Togo. Deres guder kalders voduns. Jeg har allerede nævnt, at yoruba-guderne Omolu og Oxumaré formentlig stammer fra dette område. Mange af denne nations voduns går igen fra ketu, f.eks. gudinderne Oya og Oxum. Dette er resultatet af en intens kulturel udveksling mellem fon- og yorubatalende folk, som går tilbage til længe før europæernes og slavehandelsens ankomst til  Vestafrika. De fon-talende folks religion ligger også til grund for haitiansk vodou.
• candomblé de Angola er påvirket af de bantutalende centralafrikanske folkeslag, der kom til Brasilien fra Congo og Angola. Guderne i candomblé de Angola kaldes minkisi (ental: nkisi) og har navne som Katendê, Kaviungo, Aluvaiá og Tempo. Disse minkisis oprindelige kendetegn er dog ofte blevet gemt, således at de forstås og forklares ved korrespondenser til yoruba-orishaerne. Aluvaiá svarer for eksempel til Exu, Dandalunda til Oxum, Matamba til Oya og Lemba eller Lembaranganga til Oxalá.

I ketu-candomblé foregår det meste af liturgien, herunder langt de fleste af sangene, på nagô – en variant af yorubasproget, der kun bruges i ritualerne, eftersom yoruba ikke længere bruges som talesprog nogen steder i Brasilien, og hvis betydning der ikke altid er klarhed over eller enighed om.

Candomblé de jeje er traditionelt kendt for at have en mere kompleks liturgi med sværere sange på fon, men i denne nation er det blevet mere og mere almindeligt at bruge sangene fra ketu i de offentlige ritualer, fordi de oprindelige jeje-sange er for svære og folk ikke kender dem.

Candomblé de Angola skiller sig lidt ud ved traditionelt at have mange sange på portugisisk. Der er dog også sange og ritualer, der bruger língua (altså et afrikansk sprog, som de fleste ikke forstår), og dette vil i så fald oftest være baseret på bantu-sprogene kikongo og kimbundu.

Det er vigtigt at være opmærksom på, at disse tre varianter af candomblé netop er varianter af candomblé. Der er ikke tale om, at ketu er identisk med yorubaernes oprindelige religion, jeje med de fontalende folks og Angola med bantufolkenes.

Der er tale om forskellige grene af en unikt brasiliansk praksis, der så vidt vi ved har udviklet sig fra slutningen af det 18. århundrede og videre i det 19.  og 20. (og fortsætter med at udvikle sig i det 21.) På trods af de store historiske og kulturelle (og rituelle) forskelle mellem de forskellige nationer har de også meget tilfælles, og det er ikke ualmindeligt, at lederen af f.eks. et jeje-tempel som religiøs ekspert med en dyb indsigt samtidig kan have en ledende rolle i et ketu– eller angola-tempel.

Ud over de tre store nationer, som jeg har nævnt her, nævnes ofte candomblé de caboclo som en selvstændig nation. Da betegnelsen blev udbredt i etnografiske skrifter i 1930erne dækkede den primært en variation af candomblé de Angola, hvor dyrkelsen af de såkaldte caboclos fyldte meget.

Caboclos er ånder, der anses for at være ånderne af afdøde indianere, og som fylder meget i de fleste afro-brasilianske religioner. De dyrkes meget i umbanda, hvor de kendes i utallige varianter, for eksempel boiadeiros, cowboys og marinheiros, søfolk. Ligesom yorubaernes orishaer manifesterer de sig direkte for menneskene ved at besætte deres medier. Deres oprindelse er uklar, men formentlig er der både tale om påvirkning fra bantu-talende folks religion og magiske praksis og oprindelige brasilianeres forfædredyrkelse. Caboclo-dyrkelsen er i alle tilfælde meget udbredt i Brasilien, og som sådan giver det i dag ikke mening at fremhæve candomblé de caboclo som en særlig nation.

Caboclos, umbanda og tilsvarende indiansk-påvirkede religioner som jurema og catimbó vil vi vende tilbage til i en senere artikel i denne serie, hvor vi også vil komme mere ind, hvordan den fascinerende mangfoldighed af disse religioner er opstået.

Oxumaré tilhører ligesom sin bror Omolu og sin mor Nanã gruppen af guder, der oprindelig hørte til de fon-talende folkeslag i det nuværende Togo og Benin.

Oxumaré er en himmelslange – en slangegud, der også identificeres med regnbuen. Regnbuen kan altså opfattes som en bugtning af en kæmpemæssig slange, der slynger sig hele vejen rundt om jorden. Oxumaré står for mobilitet og aktivitet – i en forstand repræsenterer han ganske enkelt al bevægelse. Den franske fotograf og etnograf Pierre Verger beskriver ham sådan her[1]:

En af hans forpligtelser er at styre de kræfter, der skaber bevægelse. Han er herre over alt, hvad der er aflangt.

Han er symbol på kontinuitet og beståen og fremstilles somme tider som en slange, der krummer sig sammen og bider i sin egen hale. Han slynger sig rundt om Jorden for at forhindre den i at falde fra hinanden. Dette er en rigtig god grund til at huske at ofre til ham. Oxumaré er på samme tid både han- og hunkøn. Denne dobbelte natur viser sig i de røde og blå farver i hver sin ende af regnbuen. Han er også gud for rigdom.

Bemærk, at denne androgyne gud også rummer en ret klar parallel til Midgårdsormen i nordisk mytologi som den, der afgrænser og holder sammen på verden.

En myte fortæller, at det var regnens gudinde Nanã, der satte Oxumaré på himlen[2]:

Det fortælles, at Nanã havde to sønner. Oxumaré var den smukke søn og Omolu den grimme. Nanã havde ondt af sin grimme søn og dækkede ham med strå, så ingen skulle se ham og gøre grin med ham.

Men Oxumaré var smuk, han havde en mands skønhed og en kvindes skønhed. Han havde alle farvers skønhed. Nanã satte ham højt op på himlen, så alle kunne beundre hans skønhed. Hun fæstede sin søn på himlen med alle hans farver, så han kunne fortrylle Jorden til evig tid. Og dér blev Oxumaré, hvor han kunne ses af alle. Man kan beundre hans prægtige farver, hver gang regnen kommer med regnbuen.

En anden myte fortæller om Oxumarés iboende, dobbelte natur som mand og kvinde, slange og regnbue[3]:

Oxumaré var søn af Nanã. I hans skæbne stod skrevet, at han skulle være et uhyre i seks måneder, og herefter en kvinde i de næste seks måneder. Oxumaré blev efterhånden mere og mere vred på sin mor, for det lykkedes ham aldrig at opnå et stabilt kærlighedsforhold. Hver gang, tingene var faldet godt på plads mellem hende og hendes elsker, blev hun til et uhyre, og kæresten blev skræmt væk.

En dag mødte Oxumaré Exu. Exu såede en stor konflikt mellem Regnbuen og den gamle Nanã. Exu fik overbevist Oxumaré om, at den gamle gudinde skulle stå til regnskab for alle de dårligdomme, som hendes søn nu led under. Exu rådede Oxumaré til at røve kronen over jeje-nationen, som tilhørte Nanã. Oxumaré drog staks til Nanãs palads og terroriserede alle i sin slangeskikkelse. Nanã bad ham lade være med at slå nogen ihjel og forsøgte at få ham til at opgive sit forehavende. Men hun endte med at give ham kronen, og Oxumaré blev kronet som jejeernes konge.

Oxumaré sættes  ofte i forbindelse med tordenguden Xangô. En tredje myte fortæller[4], at Xangô engang blev så rasende over, at hans kone Oxum havde forelsket sig i den smukke Oxumaré, at han udfordrede denne til duel og endte med at slå ham ihjel. Alle græd over, at en så smuk ung mand var død, og Nanã gik i forbøn for ham hos Olodumarê, der forbarmede sig over ham og satte ham på himlen som regnbue og konge over alle himmellegemer.

Hos de fon-talende folk i Benin indgår Oxumaré under navnet Dan eller Dangbe i et helt panteon af slangeguder, hvoraf den vigtigste i candomble de jeje dyrkes under navnet  Bessém. Dangbe er python-slangen, hvis guddommelighed et medlem af Mina-folket i Togo forklarer sådan her[5]:

Som så mange andre krybdyr nyder den det privilegium det er at være en “Jordens elskede søn”. Men desuden tillægger vi den en række opsigtsvækkende egenskaber. Den forbinder himlen med jorden: Guldpletterne som overstrør dens sorte krop minder om stjernerne, der funkler på himlen en mørk nat. På Jorden er den billedet af regnbuen der kommer til syne under et regnskyl. Dens bugten minder om bølgebevægelsen i vandløb. Endelig er pythonen en gud, da den er symbol på den flydende bestanddel og dermed på frugtbarheden. En mina hverken dræber eller spiser pythoner.

For nogle uger siden skrev jeg i artiklen om udvælgelse og indvielse (et emne, jeg forventer at komme tilbage til) at én af den arme Gaiaku Luizas første kandidater til indvielse “var faldet på sådan en måde, at jeg først troede, hun havde skåret sin mave op på træroden”.

Gaiakuens beretning fortsætter – bemærk, at navnet på slangeguden Dan her simpelt hen bruges som synonym med “slange”[6]:

Med store anstrengelser lykkedes det at rejse hende op, men hun faldt straks om med Bèsén.

Der var al denne bevægelse, af bladene i træet … Det varede ikke et øjeblik, så dukkede der en blå og hvid Dàn op. Jeg havde aldrig før set en Dàn med de farver. Da vi kiggede op mod himlen, var der en regnbue, der dækkede det hele.

Hun var den første Bèsén, som jeg indviede.

Oxumarés ugedag er tirsdag, og hans hilsen er a ro boboi!

Hans farver kan være gul og grøn eller alternativt alle regnbuens farver. Ud over at være gud for al bevægelse kan hans allestedsnærværende skønhed også give ham et flamboyant præg. På grund af hans  androgyne karakter forbindes han ofte med homo- og transseksualitet. Verger opfatter den “arketypiske” søn af Oxumaré som en, der både er villig til at arbejde hårdt og vedholdende på at blive rig, og som samtidig godt kan lide at vise sin succes frem, når det er lykkedes. Og samtidig er han altså, i sin næsten regnbueagtige mangeartethed, både over os på himlen og viklet rundt om Jorden, så den ikke falder fra hinanden.

Noter

[1]: Pierre Fatumbi Verger: Orixás: Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo, opr. 1980, s. 78.
[2]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 197.
[3]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 227-28.
[4]: Reginaldo Prandi: Mitologia dos Orixás, Companhia Das Letras, 2001, s. 228-29.
[5]: Tété-Michel Kpomassie: En afrikaner i Grønland, Forlaget Hjulet 2005, s. 46-47.
[6]: Marcos Carvalho: Gaiaku Luiza e a trajetória do jeje-mahi na Bahia, Pallas 2006, s. 107-9.

Ud fra den hidtidige gennemgang af elleve orishaer (fra Exu til Oxalá) fra brasiliansk candomblé, og efter det seneste indlægs tale om de mange andre guder, som de har i candomblé de jeje, kunne en læser, der ikke ellers kender meget til afrobrasiliansk religion måske tænke, at nu må vi snart være kommet omkring det – nu kan der ikke være mange guder tilbage, eller det må i det mindste være mere af det samme.

Men sandheden er, at der er tale om nogle meget rige og mangfoldige traditioner, som vi dårligt nok har taget hul på. Pomba Gira (G’et i sidste led omtales som en stemt “sj”-lyd) er et godt eksempel på dette.

Pomba Gira er først og fremmest en kvindelig Exu. Exu er, husker vi, gudernes sendebud. Det er ham, der åbner alle veje og skaber alle forbindelser,  og han er derfor forbundet med korsveje og med alle former for liminalitet. Exu repræsenterer også den dynamiske mandlige seksualitet par excellence; han er derfor blevet forbundet med den katolske djævel og kan afbildes  med mere eller mindre “dæmoniske” udtryk.

Pomba Gira overtager som en kvindelig Exu alle disse egenskaber, men i en kvindelig udgave. Hun repræsenterer  den kompromisløst stærke kvindelighed og en flamboyant, grænseoverskridende og aggressiv kvindelig seksualitet: Alle de ting, som kvinder har fået at vide, at de skal skamme sig over og nedtone i en patriarkalsk kultur som f.eks. den katolske, der har været dominerende i Brasilien siden koloniseringen.

Hun opfattes ofte som Exus hustru, men i en populær sang til hende hedder det:

Ela tem sete maridos
Mas não pode se casar

– “hun har syv ægtemænd, men kan ikke gifte sig”, det vil sige – hun er ikke nogens hustru, hun går sine egne veje. Et andet vers i den samme sang siger, at

Na boca de quem não presta
Pomba Gira é vagabunda

– “for dem, der intet ved, er Pomba Gira en tøjte” (“vagabunda” = tøs, skøge). Der er altså tale om dén stærke kvindelighed, der ikke lader sig udskamme – men tværtimod kan få dem, der forsøger på det, til at fortryde.

Pomba Giras oprindelse er ret kompleks. I afrobrasilianske religioner af bantu-oprindelse (altså med påvirkning fra Congo/Angola-området) findes der et modstykke til Exu, der hedder “Bombogira”.   Den cubanske antropolog Lydia Cabrera skriver i sit hovedværk El Monte[1] om en særlig klasse af ånder i den bantu-inspirerede religion palo, der kaldes “Boumbas”, og som man præparerer efter nogle helt bestemte forskrifter, som hun gengiver.

Disse Boumbas eller Mbumbas kan have forskellige navne, og den type, der bærer navnet “Mbumba Nzila” eller “vejenes Mbumba” er  i Brasilien blevet forbundet med yorubaguden Exu. En  udgave af denne Mbumba er altså i begyndelsen af det 20. århundrede fremstået som en kvindelig Exu. Man ved ikke, præcis hvornår Pomba Gira er opstået eller første gang har manifesteret sig i sin nuværende form, men det har sandsynligvis været i Rio de Janeiro omkring 1930 – den tidligste skriftlige omtale er fra 1938.[2]

Navnet “Pomba Gira” kan tolkes som et portugisisk udtryk: Pomba kan betyde en hundue og “gira” er det at dreje og er samtidig det navn, man i Umbanda-religionen giver det ritual, hvor man inviterer ånderne til at besætte de mennesker, de er knyttet til. Dette ord er knyttet til tanken om en rundkreds, der drejer, men er også afledt af yorubaordet xirê, der  betegner gudernes nedstigen i det formelle candomblé-ritual.

Som andre afro-brasilianske guder er Pomba Gira imidlertid ikke kun én. Faktisk er hun nærmere personifikationen eller essensen af en hel klasse af ånder, de såkaldte pomba giras.  Den franske antropolog Stefania Capone beskriver denne gruppe af ånder sådan her[3]:

Pomba Gira incarnates the stereotype of the prostitute, but also that of the woman who rebels against any male domination; it is she who is invoked in magic to do with love. (…)

Pomba Gira is also associated with marginal, dangerous places, and there are Pombagiras of the Crossroads, of the Calunga (graveyard), of the Seven-Calungas, of the Gateway, of the Sepulcher, of the Seven Shallow Sepulchers, etc. There are also the family of the Tzigane Pombagiras; the family of the Maria Mulambos (Maria in rags), who often receive their offerings next to garbage dumps and who, for that reason, may also be called Pombagiras of the Garbage; and the family of Young Pombagiras (Pombagiras Meninas), who, unlike the former, are virgins. Pombagiras crossed with the line of souls are known as Pombagira of the Graveyard Cross, Rose-Skull (Rosa Caveira) or Pombagira of souls. Their offerings are left in cemeteries, and their sacred necklaces have white beads and a skull made from horn or the bone of a dead person among the black and red beads typical of Exu.

Enkeltpersoner, der kan modtage (blive besat af) Pomba Gira vil oftest være knyttet til en Pomba Gira, der er unik for denne person. Denne kan tilhøre en af de undergrupper, Capone beskriver – f.eks. Pomba Gira Sete Saias (de syv skørters Pomba Gira), Pomba Gira Cigana (sigøjner-Pomba Gira) eller Pomba Gira Maria Padilha (som er knyttet til heksekunst, og som jeg vil tale mere om i en kommende artikel).

Pomba Gira hører, måske ikke så overraskende i lyset af ovenstående, til klassen af ånder, der i umbanda kaldes “til venstre” – dem, som er “udenfor kredsen”,  hvad vi kunne kalde for (med et nordisk ord) “jætteagtige” eller “kaoskræfter”.  Dette ligger også implicit i, at Pomba Gira hænger sammen med Exu og i en forstand er Exu. De to dyrkes ofte sammen, og deres dyrkelse holdes skarpt adskilt fra omgangen med andre guder.

Som det vil forstås, er Pomba Giras ikonografi og mytologi resultatet af en levende synkretisme eller religionsblanding: En gudinde af bantu-oprindelse, der er kædet sammen med en yorubagud og har fået en mytologi, der er stærkt præget af europæiske forestillinger om hekseri og dæmonisk kvindelighed. Denne blanding har skabt en stærk og livskraftig figur, der i dag er meget populær, og hvis indflydelse i kulturen generelt – som mange andre orishaers – rækker langt ud over kredsen af tilhængere af de religioner, som hun hører til.

Noter

[1]: Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, 1954 (9. udg. 2006), s. 124 ff.
[2]: Stefania Capone: Searching for Africa in Brazil, Duke University Press 2010, s. 85.
[3]: ibid., s. 84.