Brasilianske Besættelsesreligioner & Antik Polyteisme

 

Et problem i religionshistorien er ofte forholdet mellem de levn som arkæologer og filologer kan finde af gudsdyrkelsen i oldtidens religioner, og vores viden om gudsdyrkelsens mere konkrete karakter og betydning for de medvirkende. Forståelsen af den antikke polyteistiske gudsdyrkelse vil derfor ofte være præget af forskerens kulturelle baggrund i en rationalistisk kultur domineret af en monoteistisk religion. Eksempler på dette kan findes både indenfor religionshistorien og i andre fag, der som f.eks. filologien beskæftiger sig med oldtidens kulturer og de bagvedliggende forestillingsverdener. Således kan man ligefrem risikere, at data, som ikke passer ind i forskerens forestilling om den kultur han er ved at studere, simpelthen negligeres:

..der er fundet utallige billeder og statuetter (sandsynligvis identiske med de i Det gamle Testamente omtalte terafim, der normalt oversættes med »husguder«, sammenlign f.eks. Gen. 31) af guddomme, mandlige såvel som (især) kvindelige guddomme, under arkæologiske udgravninger af palæstinensiske lokaliteter fra både det 2. og det 1. årt. Motiverne på nogle af billederne er tilmed så anstødelige, at mange fromme mennesker har vendt sig bort fra dem, eller de er simpelthen ikke blevet ordentlig publiceret." (Else K. Holt og Hans Jørgen Lundager Jensen: Bibelkundskab, s. 59-60).

Mere fundamentalt end sådanne moralske forhindringer for ønsket om overhovedet til bunds at kende den kultur man egentlig skulle studere, er det enkle faktum, at en polyteistisk kultur med en ekstatisk gudsdyrkelse (som f.eks. antikkens Grækenland) ganske enkelt står vor egen kultur og tankegang uendeligt fjernt, og religionshistoriske teorier risikerer derfor ofte at tage udgangspunkt i de moderne (af kristendommens dominans farvede) forestillinger om religion, og f.eks. herved tillægge moralen en rolle i antikke religioner, hvor selve forestillingen om godt og ondt har været fraværende, og den daglige eller hyppige, direkte omgang med guderne (som til gengæld er fraværende i det moderne samfund) har været reglen.

Det er derfor bemærkelsesværdigt, at det faktisk stadig er muligt at finde livskraftige og populære polyteistiske religioner, hvor netop de elementer, der kan være med til at gøre fortidens kulturreligioner mest fremmedartede, stadig er aldeles dominerende.

I de moderne brasilianske religioner umbanda og candomblé er det centrale element, således gudernes (og andre ånders) omgang med menneskene i de såkaldte terreiros, der fungerer som gudernes templer. Candomblé bygger på de religioner, som blev bragt til det amerikanske kontinent af de millioner af afrikanske slaver, der fragtedes hertil. Nærværende artikel vil give en kortfattet fremstilling af disse religioner og deres betydning i det moderne Brasilien, ligesom vi vil berøre deres mulige relevans for andre dele af religionshistorien. Interesserede kan finde en langt grundigere fremstilling af religionerne og deres afrikanske oprindelse i min artikel "Sydamerikas Levende Guder" i Faklen nr. 12 (s. 28-39).

I Brasilien og Haiti kom slaverne (i modsætning til i f.eks. USA) til meget store plantager, hvor de var i meget klart overtal i forhold til deres hvide herrer, som derfor ikke i udpræget grad kunne kontrollere deres aktiviteter. Selvom man formelt ønskede, at slaverne skulle omvende sig til katolicismen, fortsatte de i stedet med at dyrke de afrikanske guder.

Over hele den nye verden kom de forskellige afrikanske stammers verdensbilleder derfor til at indgå i en syntese med kristne og ofte også indianske forestillinger. Sådanne religioner er i dag særdeles populære; udover i Brasilien findes sådanne kulter bl.a. på Cuba (under navnet santería), i Trinidad (shango) og Haiti (vodoun, også kendt som voodoo, vodun, voudoun etc.). Resultatet af denne blanding er moderne religioner af en overvældende kompleksitet. Trods den store geografiske spredning er der to dominerende fællestræk af afrikansk oprindelse, der adskiller dem fra den for vesterlændinge mere velkendte kristne (protestantiske eller katolske) gudsdyrkelse: Besættelsesfænomenet og den direkte omgang med det guddommelige.

Candomblé og Umbanda

I candombléen påkaldes guderne ved hjælp af dans, trommer og sang. Den berømte forfatter Jorge Amado (selv en ivrig tilhænger af candomblé) beskriver en traditionel ceremoni således i sin roman Jubiabá:

Åndedøtrene dansede langsomt og rystede kroppen godt igennem. Pludselig var der en gammel kvinde, som lå foran væggen, foran den skaldede mand, som modtog ånden og blev ført ud i baglokalet. Men eftersom hun ikke var indviet i dette hus, blev hun derude indtil ånden forlod hende og i stedet slog ned i en ung sort pige, der også blev ført ud i præstindernes værelse. Orixáen var Xangô, guden for lyn og torden, og eftersom han denne gang var slået ned i en åndedatter, kom pigen ud af baglokalet i gudens klæder: Hvid kjole og hvide perler isprængt rødt, med en lille stok i hånden. Husets åndemoder istemte den sang, der bød guden velkommen: Edurô dêmin lonan ô yê! Resten af de tilstedeværende svarede i kor: A umbó k’ó wá jô! " (Jorge Amado: Jubiabá, 54. ed, Record, Rio de Janeiro 1997.)

Som det fremgår ledes terreiroet af en åndemoder eller mãe de santo. Hvis templet ledes af en mand kaldes han tilsvarende pai de santo eller åndefader; men candomblé er kendetegnet ved at være domineret af kvinder og langt de fleste terreiros ledes af kvinder.

I candomblé dyrkes først og fremmest de såkaldte orixáer: Afrikanske guder, der i Afrika altid var meget knyttet til stammen og forfædrene (hos yorubaerne i Vestafrika er orixáen således altid en guddommeliggjort forfader hvis særligt fremragende egenskaber førte til at hans ånd blev påkaldt og kunne besætte familiemedlemmer eller særligt indviede præster), men som i Brasilien er kommet til at udgøre et egentligt pantheon. Orixáerne besætter terreiroets indviede præstinder og præster, der benævnes filhas eller filhos de santo, åndedøtre eller -sønner, hvorefter de hyldes af de tilstedeværelse og får tilbudt ofre, der kan være mad, drikkevarer som øl, vin eller spiritus og også regulære dyreofringer.

Terreiroets præster gennemgår en lang indvielsesproces, der blandt andet indebærer at de kronrages, gennemgår forskellige ritualer og tilbringer fra tre uger til tre måneder i afsondrethed i et lokale, der er indrettet til dette formål.

Når indvielsen er tilendebragt, bliver novicen hermed en iaô, det laveste indvielsestrin. Ordet iaô er afledt af yorubaordet iawoorixá, gudens hustru eller brud, og bruges både om mænd og kvinder. Under indvielsen er novicen i trance en stor del af tiden – dels modtages orixáen, dels en erê knyttet til orixáen. Indvielsen er en genfødsel som kulminerer, når den nybagte iaô inspireret af orixáen skal udtale sit nye navn, som herefter vil være det navn, hun bærer i rituelle sammenhænge. Efter denne indvielse forestår en læreperiode på syv år.

Hvert menneske anses for at have sin egen orixá, som det er søn af dets dono de cabeza, som »hersker over dets hoved«; hver orixás børn har deres særlige egenskaber, der naturligvis hænger nøje sammen med denne orixás kræfter og temperament. Et medium modtager eller inkorporerer netop een orixá, nemlig den pågældendes dono de cabeza.

Indvielsen kommer altid efter, at den pågældende bliver udvalgt af sin orixá. Denne udvælgelse viser sig ofte ved et forløb, der minder om den fra litteraturen kendte shamansyge: Den pågældende bliver syg, og ingen læge kan finde ud af hvad hun fejler, eller hun forfølges til stadighed af uheld; den eneste helbredelse er da at lade sig indvie efter gudens ønske. Umbandapræstinden Mãe Diva Porto Magalhães beskriver for eksempel sin indvielse således:

Mit åndelige liv begyndte omkring 1931, da jeg var 18 år gammel. Min vej begyndte på Centro Espírita de Allan Kardec, hvor jeg blev bragt hen, da jeg var meget syg og lægerne ikke kunne finde ud af, hvad der var galt med mig." Tilsvarende fortæller Valdette af Xangô: "Min far var indviet til tordenguden Xangô. Før sin død ønskede han, at et af hans børn skulle overtage hans orixá, så han ikke døde med den. Xangô er meget bange for døden og flygter tre dage før sine børns død. Ingen af os ønskede dog at blive indviet, for vi havde hørt meget om de forfærdelige ting, der skulle foregå i candomblé. Sådan gik der et stykke tid, og i den tid blev jeg ramt af den ene ulykke efter den anden. Det var ikke til at holde ud. Jeg mistede mit arbejde, havde aldrig nogen penge, havde intet at spise og gik formålsløst rundt. Så lod jeg mig indvie.

Det bemærkelsesværdige er, at initiativet til indvielsen altid kommer fra guden, ikke fra novicen som endda - som det fremgår - kan være højst uvillig til at lade sig indvie.

Indenfor candomblé dyrkes traditionelt kun orixáerne selvom en anden åndetype - de såkaldte erêer eller barneånder - optræder under indvielsen. I mindre traditionelle candombléhuse dyrkes dog også andre åndetyper, især de såkaldte cabocloer eller indianerånder og pretos-velhos eller "gamle slaver". Cabocloerne er langt vildere end orixáerne og adskiller sig også fra disse derved, at de taler under ceremonierne, hvor orixáerne hovedsaglig danser og modtager ofre. Cabocloer ryger cigaretter og store cigarer, synger sange og drikker gerne store mængder øl og spiritus under ceremonierne. Pretos-velhos er gamle og milde, kan (ligesom cabocloerne) give gode råd til de tilstedeværende og ryger oftest pibe. Åndernes brug af tobak (uafhængigt af, om mediet selv ryger eller ej) kan virke besynderlig, men er faktisk en afsmitning fra den indiansk-inspirerede kult catimbó, hvor tobak efter indiansk tradition anvendes kultisk på samme måde som vinen i de dionysiske mysterier.

Udover de offentligt tilgængelige ceremonier for de forskellige guder og ånder foregår der i candomblehuse også en daglig gudsdyrkelse, der ikke umiddelbart er offentligt tilgængelig, ligesom folk udefra kan konsultere husets åndemoder. Åndemoderen vil typisk konsultere Ifá-oraklet: et sæt kauriskaller, der kastes og herved afslører gudernes vilje.

Umbandareligionen blev grundlagt i 1908 af mediet Zélio de Moraes, der efter pludselig at være kommet sig efter en mystisk sygdom, begyndte at modtage en ånd, der kaldte sig "de syv korsvejes caboclo". Umbandaen er en syntese af den afrikanske gudsdyrkelse med europæisk spiritisme (især kardecismen, som var meget populær i Brasilien omkring århundredeskiftet) og forestillinger hentet fra indiansk religion, Østens mystik og kristendommen.

I umbandaen dyrkes orixáerne også, men opfattes som den første af syv hierarkiske "linjer" af ånder. Herudover optræder en meget stor mængde af forskellige åndetyper, bl.a. baianos (bahianere, folk fra Bahia), boiadeiros (cowboys), ciganos (sigøjnere), exu’er (mindre udgaver af Exu, gudernes sendebud, som kan opfattes som en Hermes- og til dels også Lokeskikkelse) og egums, dødningeånder. Kultens medlemmer er stadig indviet til én orixá og kan herudover modtage en række mindre ånder. Konsultationerne er her sat endnu mere i system end i candombléen, således at rådgivningen ikke blot sker via oraklet, men direkte gennem ånderne. Folk kan så henvende sig til det lokale terreiro, hvor de i vore moderne tider ofte kan ringe og bestille tid hos sekretæren eller skal trække et nummer og vente på, at det bliver deres tur til at få ånden i tale.

Umbanda er samtidig en noget mere "spiritualistisk" religion end candomblé; man opererer med et begreb om "sjælelig evolution" hvorefter f.eks. candombléens anvendelse af trommer til at påkalde ånderne anses for "mindre udviklet" end at påkalde dem ved hjælp af sange (i umbandaen kaldet pontos cantados) alene,ligesom candombléens ofte bloddryppende dyreofringer fordømmes skarpt. Virkeligheden er dog ofte noget mere pragmatisk; i mange umbandahuse anvendes både dyreofringer og trommer, og ligesom candombléen har religionen ikke nogen central styring.

Umbanda er uden sammenligning den mest populære af Brasiliens afrikansk-inspirerede kulter; antallet af tilhængere opgives ofte til 70 millioner (op mod halvdelen af Brasiliens befolkning); dette tal er naturligvis meget usikkert, men ikke urealistisk i betragtning af, at der i 1989 var ca. 45.000 umbandahuse i São Paolo alene.

Placering i samfundet

De afrikansk-inspirerede religioners placering i samfundet er særdeles tvetydig. På den ene side anses de i "bedre" kredse for at være "primitive", således at et tilhørsforhold til en sådan kult ikke ligefrem er noget man skilter med. På den anden side har især umbanda vundet indpas i alle samfundslag og dyrkes således også af tusindvis af akademikere, der har skrevet en kolossal portugisisk-sproget litteratur om emnet.

Åndemødrene fra de mest respekterede candombléhuse i Bahia (hvor candomblé som nævnt er den altdominerende religion og hvor nogle af de mest fremtrædende kunstnere og intellektuelle, som f.eks. forfatteren Jorge Amado og sangerne Gilberto Gil og Caetano Veloso, er tilhængere af candomblé) er kendte over hele landet og nyder en kolossal respekt.

Da den legendariske Menininha do Gantois døde i 1986, fik hun for eksempel nærmest en statsmandsbegravelse med et stort opbud af intellektuelle og politikere; ministre fløj ind fra Brasilia for at deltage, og trafikken gik i stå i timevis på grund af de tusindvis af mennesker, der ville vise hende den sidste ære.

Et andet eksempel på denne respekt giver den katolske teolog Dom José Maria Pires der overrasket fortæller om forløbet af et møde i Bahias hovedstad Salvador:

En præst præsenterede sig: 'Jeg er pater F., præst i menigheden N.og indviet i mãe X's terreiro." En sort nonne, der også var tilstede, kom med den samme trosbekendelse: "Jeg er søster det og det fra den og den menighed og indviet hos mãe Z." En af hans kolleger overraskede ham endnu mere: "Jeg kom til Salvador for at udforske orixáernes religion. Senere kom jeg til at føle, at jeg som forsker umuligt kunne komme til at forstå det alt sammen. Da besluttede jeg at gå ind i et terreiro som indviet." (citeret fra www.ongba.org.br/afro/atab/cons03.html).

Det kan måske undre, at en praksis, der af en kristen kirke kun kan opfattes som - og før i tiden igen og igen blev fordømt som - djævledyrkelse, kan tolereres i en sådan grad. Men den katolske kirke i Brasilien har måske reelt ikke noget valg. Takket være den såkaldte synkretisme (hvor orixáerne associeres med de katolske helgener, oprindeligt som dække for at skjule den fortsatte dyrkelse af den afrikanske religion) anser de fleste af besættelsesreligionernes tilhængere nemlig sig selv for gode katolikker; skulle kirken finde på at sætte hårdt mod hårdt (f.eks. ved at true med ekskommunikation) kunne man risikere et kolossalt frafald - de polyteistiske religioners tilslutning er på ingen måde vigende, og det er ikke sikkert, at det var ånderne, tilhængerne ville opgive, hvis de blev tvunget til at vælge.

 

Besættelsesreligioner og tværfaglighed

Som antydet i begyndelsen af nærværende artikel er eksistensen og den kolossale udbredelse af polyteistiske religioner i et moderne samfund som Brasilien ikke blot interessant i sig selv; studiet af dem kan måske hjælpe med at kaste lys over andre dele af religionhistorien, hvor vi af naturlige årsager er afskåret fra at udspørge de medvirkende.

Således kom slaverne til Brasilien fra et Vestafrika hvor de kulturelle forhold på mange måder mindede om forholdene i det førklassiske Grækenland. Samfundet var velorganiseret med en økonomi, hvor krige og slaveri spillede en væsentlig rolle, og hvor samfundets funktioner udførtes af højt specialiserede fagfolk - bønder, håndværkere, musikere, kunstnere, krigere og præster. Som i antikkens Grækenland spiller dyreofringer en vigtig rolle i candomblé, og som i Grækenland får guderne dyrenes hoveder, fjer, ben, osv., som stilles foran deres alter, mens resten af kødet bliver brugt til at lave caruru, gudemad, der gavmildt serveres for de fremmødte.

Orixáens rolle hos yorubaerne (og netop yorubaernes religion har bidraget mest afgørende til dannelsen af candomblé) er ifølge den fransk-brasilianske fotograf og antropolog Pierre Verger knyttet til

storfamilien, efterkommerne af en enkelt forfader, hvilket omfatter både levende og døde. Orixáen er i princippet en guddommeliggjort forfader, som i levende live opnåede kontrol over visse naturkræfter såsom tordenen, vinden, de ferske og salte vande, eller den har måske excelleret inden for bestemte aktiviteter såsom jagt, smedehåndværk eller kendskab til planternes egenskaber og deres anvendelse. Den guddommelige forfaders kraft, axé, kunne midlertidigt overføres til en af hans efterkommere under besættelsen." (Pierre Verger: Orisha, Paris 1982, s. 18).

Denne oprindeligt meget tætte tilknytning mellem guden og slægten, der med tiden udviskes så guden også dyrkes af andre end den oprindelige stamme, kan måske både kaste lys over heros-dyrkelsen og de homeriske stamtavler.

De moderne brasilianske religioner er hovedsaglig blevet studeret af antropologer og etnografer - men også disse kunne måske have gavn af en mindre snæver sociologisk/antropologisk indfaldsvinkel og i stedet forsøge at forstå religionerne ud fra deres religions- og kulturhistoriske baggrund fremfor ensidigt at søge "sociologiske" forklaringer på deres opståen eller udbredelse. For eksempel baserer antropologerne Fernando Giobellina Brumana og Elda Gonzales Martinez i deres bog Spirits from the Margin deres forklaring af besættelsesfænomenet på tilhængernes ofte "subalterne" og "marginaliserede" sociale status: på samme måde som fattige menneskers liv styres af myndigheder, økonomiske vilkår og i det hele taget af de mere toneangivende velbjærgede kredse, lader den indviede sig under besættelsen fortrænge og overlader kontrollen over sin krop til en ånd; besættelsen bliver altså i denne analyse til et symbol for den sociale undertrykkelse af mange af dens tilhængere. Denne teori bliver dog ret utroværdig, hvis man observerer, at det i Afrika fortrinsvis var høvdinge, konger og præster - dvs. samfundets absolut ledende kredse - der lod sig besætte. På samme måde som religionshistorien kunne have gavn af at inddrage de moderne antropologiske erfaringer med polyteistiske religioner, kunne også de antropologiske teorier blive væsentligt forbedret, om man udnyttede religions- og kulturhistoriens forståelse af, hvordan religionen og den hermed forbundne kosmologi virker konstituerende for verdensbilledet - fremfor at forsøge at reducere fænomenerne efter et sociologisk skema, der hverken kan forklare religionernes opståen eller persistens.

For mon ikke forklaringen på religionernes betydning for deres tilhængere snarere skal søges inden for deres eget verdensbillede end uden for? Som den danske antropolog Inger Sjørslev får at vide, da hun spørger til formålet med det hele (citeret fra hendes bog Gudernes rum, Gyldendal 1995, s. 360):

Når vi fødes i aiyé [den dennesidige verden i yorubaernes kosmologi], fødes vi i orun [det hinsidige] (…) og alt, hvad vi mennesker gør med vores orixá her, det gør vi for at opretholde den tætte forbindelse med os selv dér, i orun.

Mon ikke den forklaring for religionernes udøvere - og hermed for de, der ønsker at forstå dem - er sandheden nærmere end selv nok så intrikate sociologiske eller "metaforiske" teorier?

[ agger, Fri 01 Apr, :22:50: /artikler/religionshistorie] - kommentar(er) - link

Kommentarer: