![[FSF
Associate Member]](http://www.modspil.dk/images/fsfMembergetButton.png){kind=small}
SYDAMERIKAS LEVENDE GUDER
Mens religion og gudstro ofte kan forekomme os fjern og abstrakt, er den
for millioner af tilhængere af den moderne brasilianske religion
candomblé særdeles konkret. Vi vil her følge de afrikanske guders
lange vej fra Afrika til Brasilien, hvor de i dag har millioner af
tilhængere ...
Når vi skal beskæftige os med tidligere kulturers religioner, kommer gudsdyrkelsens konkrete aspekter let til at fortabe sig. I kildeskrifter og arkæologiske fund finder vi tegn på en daglig og tilsyneladende direkte omgang med det guddommelige, som dog ofte må forekomme os fjern og abstrakt; dels fordi vi alt for let kommer til at fortolke de antikke verdensbilleder i termer af den moderne kristendomsforståelse, hvorfor vi måske forventer, at tros- eller syndsbegrebet eller forventningen om et liv efter døden spiller en rolle, de aldrig har haft i førkristne religioner; dels fordi vi simpelt hen ikke ved ret meget om den konkrete dagligdags gudsdyrkelse, hvorfor en stor del af vor nuværende viden hviler på ikke altid lige pålidelige kilder. (Denne problematik behandles også i artiklen »Den hellige fallos« i Faklen nr. 10).
Der findes næppe nogen enkel løsning herpå; desto mere bemærkelsesværdigt er det, at vi den dag i dag finder livskraftige og populære religioner, der netop er karakteriserede af deltagernes oplevelse af direkte omgang med det guddommelige, hvilket måske også kan give os et indblik i tidligere kulturer, hvor religionen var et hverdagsfænomen.
Slavehandelen og de afrikanske guders overlevelse
Millioner af mennesker transporteredes fra Afrika til det amerikanske kontinent som slaver (se f.eks. artiklen »Slaveriets historie« i Faklen nr. 8). Med slaverne fulgte ikke kun billig arbejdskraft, men også de afrikanske folkeslags kultur og traditioner.
Det var naturligvis ikke let for slavehandlerne og slaveskibenes besætninger at vide det, men det var ikke kun mennesker, de sejlede over Atlanterhavet til den nye verden. Afrikas guder fulgte med som blinde passagerer. Kun på steder hvor plantagerne var relativt små, og hvor der var forholdsmæssig mange hvide i forhold til slaver, kunne slavernes oprindelige verdensbillede undertrykkes og erstattes med det kristne.
I den nye verden indgik de forskellige afrikanske stammers verdensbilleder i en syntese med kristne og ofte også indianske forestillinger. Sådanne religioner er i dag særdeles populære bl.a. på Cuba (under navnet santería), i Trinidad (shango), i Brasilien (bl.a. candomblé, caboclo, xangô, catimbó, batuque, umbanda og quimbanda) samt på Haiti (vodoun, også kendt som voodoo, vodun, voudoun etc.). Resultatet af denne blanding er moderne religioner af en overvældende kompleksitet. Trods den store geografiske spredning er der to dominerende fællestræk, hvorved de adskiller sig fra den for vesterlændinge mere velkendte kristne (protestantiske eller katolske) gudsdyrkelse: Besættelsesfænomenet og (sammenhængende, men ikke identisk hermed) den direkte omgang med det guddommelige.
Ønsker vi at forstå de afrikanske guders persistens i de moderne amerikanske samfund, må vi først se på forholdene i det Afrika, slaverne kom fra. Først og fremmest må vi gøre os klart, at slaverne ikke var uvidende sorte indfanget i et mere eller mindre vildt eller uciviliseret område.
Den almindelige forestilling om de »primitive« og »ugudelige« (eller i al fald »uvidende« og »tilbagestående«) afrikanere og deres »barbariske« ritualer står i skarp modsætning til de faktiske kulturelle og sociale forhold i Vestafrika på den tid og stammer hovedsagelig fra kristne missionærers ikke altid lige upartiske eller pålidelige beretninger. Den amerikanske antropolog Melville J. Herskovits giver i stedet en mere præcis beskrivelse af datidens Vestafrika: »Here were to be found the Fula and Mandingo empires in the western portion of the area, and the Hausa kingdom in northern Nigeria; the Ashanti and Fanti states in the Gold Coast, and, to the east, the kingdoms of Dahomey, of Yoruba, and of Benin; southward, those of Kongo and Loango. In all this vast territory law and order reigned, and regimentation of behavior under the direction of kings and priests was the rule (…) Needless to say, it is a far cry from this ordered state of society to the disorganized life which the stereotype of the ’savage African’ envisages.«
De slaver, der fragtedes til det amerikanske kontinent, var oftest krigsfanger indfanget i de utallige krige mellem områdets kongedømmer og repræsenterede alle dele af samfundet, håndværkere, bønder, præster, krigere og høvdinge. Hvor muligheden eksisterede, var de altså særdeles godt rustede til at videreføre deres egen kultur og religion.
I yorubaernes religion, der har domineret de afrikanskinspirerede kulter i Brasilien og på Cuba, er de centrale guddomme de såkaldte orixáer. Disse er i Afrika altid tæt knyttet til familien eller stammen, hvilket hænger sammen med forestillingen om, at de døde kan »blive hængende« på vej tilbage til »Abrahams skød«; de efterlevende kan eventuelt sætte pris på dette og ønske at spørge den døde til råds. En orixá er derfor næsten altid en forfader, hvis ånd kan manifestere sig i efterkommerne, en tradition, der er bevaret på Haiti, hvor der principielt ikke er noget til hinder for, at nyligt afdøde kan æres, komme igen ved vodoun-ceremonierne og med tiden udvikle sig til guder, loaer, som de hedder på Haiti. Ifølge den franske fotograf og etnograf Pierre Verger, der brugte de sidste halvtreds år af sit liv på at dokumentere yorubareligionerne i Afrika og Brasilien, er orixáen netop knyttet til »storfamilien, efterkommerne af en enkelt forfader, hvilket omfatter både levende og døde. Orixáen er i princippet en guddommeliggjort forfader, som i levende live opnåede kontrol over visse naturkræfter såsom tordenen, vinden, de ferske og salte vande, eller den har måske excelleret inden for bestemte aktiviteter såsom jagt, smedehåndværk eller kendskab til planternes egenskaber og deres anvendelse. Den guddommelige forfaders kraft, axé, kunne midlertidigt overføres til en af hans efterkommere under besættelsen.« (Orisha, s. 18).
I den dal, hvor Herskovits udførte sine feltstudier, anses det af samme grund for særdeles uheldigt, hvis deltagere, der ikke er medlemmer af den familie, der arrangerer ceremonien, lader sig besætte af deres loaer.
På grund af gudens stærke tilknytning til slægten eller stammen finder man ikke i Afrika et samlet eller entydigt panteon af guder; for selv om mange guder er kendt i stort set hele området, kan nogle være ukendte i mange landsbyer, mens andre er helt lokale. Den tordengud, som brasilianerne kalder Xangô, er måske den vigtigste af yorubaernes tordenguder, men det forhindrer ikke, at han adskillige steder er fortrængt af lokale tordenguder.
I alle tilfælde vil en orixá have en særlig tilknytning til sin egen landsby, den landsby, hvor han færdedes, da han endnu var et menneske. Således fortælles det, at Xangô i levende live var den tredje konge af Oyo; han detroniserede sin bror Dada, der »elskede børn, skønheden og kunsten; han havde en fredelig karakter og besad ikke den energi, man dengang forlangte af en konge.« (Pierre Fatumbi Verger: Orisha, s. 132). Hans tre koner, Oxum, Oyá-Iansã og Obá blev selv til gudinder for tre floder i Nigeria. Kongerne i Oyo har Xangô som deres orixá og er samtidig selv efterkommere af Xangô.
På Haiti, hvor landbokulturen er gennemsyret af vestafrikanske elementer (og det kreolske sprogs franske grundlag grammatisk og fonetisk er tilpasset indbyggernes afrikanske baggrund), mener man efter vestafrikansk tradition, at mennesket består af fem dele, hvoraf nogle overlever døden, andre ikke. Således er corps cadavre det »kødelige hylster«, som forgår efter døden, mens n’âme er den ånd, som holder kroppen i gang og tillader den at fungere, måske nærmest hvad vi ville betegne som »liv«, men for haitianeren er den altså en selvstændig del, hvis energi ligesom corps cadavre gives tilbage til jorden efter døden. En tredje del er menneskets z’étoile eller skæbne. Det, vi ville kalde »sjæl«, er delt i to, ti-bon-ange og gros-bon-ange. Gros-bon-ange er »livskraften«, den del af verdens energi, som alle mennesker ifølge vodoun-kultens tilhængere tildeles ved undfangelsen. Et menneske kan miste sin gros-bon-ange, hvorved det mister sin livskraft. Ti-bon-ange er personligheden, et menneskes erfaring, viden og individuelle træk. Under besættelsen fortrænges ti-bon-ange, idet kontrollen med kroppen overtages af den besættende ånd. Efter døden skal meget komplicerede begravelsesriter udføres for at sikre, at gros-bon-ange kan finde tilbage til himlen eller Ginen og finde sin plads blandt guderne, mens et ritual, der kaldes ni nætter, skal sikre, at ti-bon-ange forbliver i graven.
Forsømmes disse ritualer, kan gros-bon-ange blive fanget på jorden til skade for de efterlevende, ligesom ti-bon-ange også kan slippe løs og gøre skade, hvis ikke ritualerne nøje overholdes. Sådanne dødningeånder kendes også i Brasilien, hvor de, som beskrevet af den danske antropolog Inger Sjørslev i bogen Gudernes Rum, kan få en vis affektionsværdi for deres efterkommere; til syvende og sidst må ritualerne dog udføres, så disse dødningeånder kan få fred.
De afrikanske verdensbilleder, der danner baggrund for de moderne afroamerikanske religioner, er altså hverken »primitive« eller »uciviliserede«; men blot ligesom mange tidligere kulturreligioner fremmedartede og yderst komplekse og hermed ofte vanskelige for os at forstå.
Candomblé
I Brasilien blev slaverne bragt til meget store plantager, hvor slaveejerne kun kunne have ringe kontrol med slavernes aktiviteter, som de da heller ikke udviste den store interesse for – så længe de gjorde det arbejde, de blev sat til. Formelt skulle alle slaver omvendes til katolicismen, men reelt fortsatte dyrkelsen af de afrikanske guddomme blot under dække af de katolske helgener. I kystprovinsen Bahia var slaverne i meget klart overtal, og de forskellige nationers kulturer kunne blande sig og smelte sammen, hvilket også blev fremskyndet af forekomsten af hele samfund af bortløbne slaver uden for de officielle byer.
Skønt slaverne kom fra mange forskellige steder i Afrika, blev det netop yorubaernes traditioner og religion, der kom til at dominere den afrikanske kultur i Bahia. I 1830 grundlagdes i Bahias hovedstad Salvador et hus, hvor orixáerne blev dyrket. Dette hus blev kaldt »Casa Branca«, og af gudsdyrkelsen her udsprang den religion, der i dag kaldes candomblé:
»Exu fik sit offer, så han ikke skulle komme og forstyrre festen. Og Exu drog meget langt væk, til Pernambuco eller til Afrika. Natten faldt på over husene, den stille og religiøse nat, der falder på i Bahia de Todos os Santos. Fra åndefader Jubiabás hus kom lyden af trommer og andet slagtøj, macumbaens mystiske lyde, som fortabte sig mellem stjernernes blinken i byens stille nat. Ved porten stod nogle kvinder og solgte acarajé og abará. Og eftersom Exu havde fået sit offer, drog han bort for at forstyrre andre fester langt borte, til Virginias bomuldsmarker eller slumkvarterets candombléer. I et hjørne i bunden af salen af stampet jord spillede orkestret. Lyden fra instrumenterne genlød monotont i de tilstedeværendes hoveder. Enerverende, længselsfuld musik, musik så gammel som selve racen lød fra trommerne og det andet slagtøj. De tilstedeværende stod rundt om i salen med ryggen til væggen og stirrede stift på ogã’erne, der sad i en firkant i midten af salen. Rundt om disse kredsede åndedøtrene. Ogã’erne er vigtige, eftersom de er medlemmer af candombléen; åndedøtrene er præstinderne, det er dem, som kan modtage ånden (…) En ung sort mand i blåt tøj var optaget af musikken og sangen uden at ænse det, han var kommet for at se (…) Åndedøtrene dansede langsomt og rystede kroppen godt igennem. Pludselig var der en gammel kvinde, som lå foran væggen, foran den skaldede mand, som modtog ånden og blev ført ud i baglokalet. Men eftersom hun ikke var indviet i dette hus, blev hun derude indtil ånden forlod hende og i stedet slog ned i en ung sort pige, der også blev ført ud i præstindernes værelse. Orixáen var Xangô, guden for lyn og torden, og eftersom han denne gang var slået ned i en åndedatter, kom pigen ud af baglokalet i gudens klæder: Hvid kjole og hvide perler isprængt rødt, med en lille stok i hånden. Husets åndemoder istemte den sang, der bød guden velkommen: Edurô dêmin lonan ô yê! Resten af de tilstedeværende svarede i kor: A umbó k’ó wá jô! Og i sin sang på nagô sagde åndemoderen: Åbn vingerne for os, vi kommer for at danse. Åndedøtrene gik i rundkreds omkring ogã’erne, og de tilstedeværende ærede guden ved at hæve hænderne mod ham med armen i en ret vinkel og håndfladen vendt mod orixáen: »Oké!«. Alle råbte: »Oké! Oké!« (…) Herefter gik guden ud iblandt åndedøtrene og deltog i dansen (…) I salen var alle ophidsede, alle dansede til lyden af trommer og slagtøj. Og guderne dansede også til lyden af den gamle musik fra Afrika, alle fire dansede sammen med åndedøtrene ved siden af Ogã’erne. Og der var jagtguden Oxóssi, torden- og lynguden Xangô, pestguden Omolu og Oxalá, den største af alle guderne, som rullede rundt på gulvet.« (s. 89-94).
Dette uddrag fra den brasilianske forfatter Jorge Amados roman Jubiabá giver på én gang et indblik i de fleste aspekter af gudsdyrkelsen i candomblé.
Kulten er centreret omkring såkaldte terreiros, hvor orixáerne dyrkes ved fester og kulthandlinger, der både kan være af privat og offentlig karakter. Guderne manifesterer sig direkte i kulthandlingen igennem besættelsen, hvor guden for en tid overtager bevidstheden hos et medium, en særligt indviet præst eller præstinde. Foruden orixáerne dyrkes også ofte en række andre ånder, først og fremmest cabocloer (indianerånder), erê’er (barneånder) og pretos-velhos (ånder af slaver, der døde i slaveri).
Guderne påkaldes ved hjælp af faste midler: Trommerne, hvis nøje indstuderede rytmer er specielle for hver ceremoni og hver gud; dansen, hvorunder præstinderne modtager ånden; sange på yorubasproget, der både tjener til at påkalde og hilse guden. Efterhånden som guderne ankommer, føres de om i et baglokale, hvor de udstyres med gudens klædedragt og attributter, hvorefter de tager del i dansen, hilser og hyldes.
Amado beskriver en traditionel ceremoni i et helt traditionelt candombléhus, hvor alle medierne er kvinder og alle ogã’er eller hjælpepræster mænd. Denne opdeling er langtfra evigtgyldig, men ansås i 1930erne, hvor romanen blev skrevet, for den officielle og i al fald den mest traditionelle, hvilket bl.a. beskrives af den amerikanske antropolog Ruth Landes, der lavede feltarbejde i Bahia i slutningen af 30erne.
Det er karakteristisk for candomblé, at langt de fleste kulthuse ledes og domineres af kvinder. Dette overraskede bl.a. Ruth Landes, der fik den forklaring, at kvinder var langt bedre medier for besættelsen. Mændene i kulten gjorde i stedet tjeneste som trommeslagere og hjælpepræster; mandlige medier var ifølge Landes meget ofte homoseksuelle; i vore dage ledes mange candombléhuse dog også af heteroseksuelle mænd, selv om der uden tvivl stadig er en vis overvægt af homoseksuelle blandt mandlige medier i candomblé. Denne tendens ses interessant nok hverken i Afrika, på Haiti eller i umbanda-religionen – men generelt er det i de mere traditionsbundne kredse ikke velset, at mænd fungerer som medier i candomblé.
Helt traditionelt er det også, at den beskrevne ceremoni kun gælder orixáerne. Ifølge nogle purister burde candomblé faktisk kun beskæftige sig med de afrikanske guder, men under indflydelse fra bl.a. indiansk religion dyrkes også en række andre ånder, først og fremmest cabocloer, erê’er og pretos-velhos.
Cabocloerne er som sagt indianerånder. Umiddelbart virker de snarere som en slags karikatur af wild-west-indianere end som regnskovens urbefolkning; de er brovtende og udfordrende, drikker massevis af øl og brændevin og ryger store cigarer. Af orixáerne sættes de oftest i forbindelse med jagtguden Oxóssi, der også lever i junglen. De besidder en voldsom vildskab, der opfattes som naturens dynamik.
Erê’er er barneånder, der tigger de voksne om småpenge og slik, og som ofte også er præcis så fulde af gale streger som »rigtige« børn – desuden kan de ifølge Jim Wafer besidde en uhyggelig viden om et terreiros seksuelle hemmeligheder, der gør det let for dem at »gøre grin med de voksne«.
Pretos-velhos er »gamle sorte«, i princippet ånder af sorte, der døde i slaveri. De er ydmyge, milde, venlige og ryger pibe; de opfattes ofte som trofaste, »gode« slaver, og som gamle og vise.
Disse åndetyper adskiller sig fra orixáerne dels ved at være »mindre« (altså »jævne ånder« snarere end »guder«), dels ved at de under kulthandlingerne synger og taler, til forskel fra orixáerne, der først og fremmest danser og modtager ofre.
Det kan måske umiddelbart virke komisk og fandenivoldsk, når cabocloer og andre ånder optræder med store cigarer – og det fandenivoldske er en effekt, som cabocloerne ikke forsømmer at udnytte – men den konstante brug af tobak er faktisk et tegn på påvirkningen fra indiansk religion, hvor tobakken er en hellig plante, der anvendes i kultisk sammenhæng på samme måde som f.eks. vinen i andre kulturer.
Løssluppenhed og kontrol
Under festerne for ånderne tilbydes disse ofre i form af gaver, mad og ofre af levende dyr som høns, geder, får m.m. Guderne får dyrenes hoveder, fjer, ben, osv., som stilles foran deres alter, mens resten af kødet bliver brugt til at lave caruru, gudemad, der serveres for de fremmødte. Gudemaden er dels velsmagende, dels er den fuld af axé, kraft, der således gavmildt deles ud til alle.
Ofret kan også direkte indtages af ånden i stedet for blot at blive stillet foran alteret – Inger Sjørslev giver følgende beskrivelse af et offer til de guddommelige tvillinger Ibeji, der er associeret med erê’erne: »Første høne. Dofona tager den, løfter den op over hovedet, holder den derefter frem for sig. De synger. Hun plukker et par fjer af halsen på den og skærer med kniven i det bare hønsekød, til halsen er halvt åben, og holder så hønen op for munden og drikker blodet, mens hønen gør sine sidste krampetrækninger. Den ser ud, som om den nærmest pumper blod op i halsen, for at Dofonas ånd kan suge det i sig. Hver af dem ofrer en høne på samme måde og sangene fortsætter. En del af blodet bliver hældt i en skål over en ota og derefter overhældt med honning (…) Når man kigger ind gennem døren, ser man et efterhånden velkendt sceneri: Det skarpe lys, det røde blod spildt på gulvet, maden til ånden i skålen med fjer omkring, pigerne med blodplettet tøj og røde munde, kniven, stearinlysene og reflekserne i de mange fade og porcelænsting.« (Gudernes rum, s. 152-53).
Kontrasten mellem de fredelige og venlige mennesker, der deltager i kulten og åndernes vildskab kan ofte være stor: »’Vi har to ting i candomblé, det fra indianerne, og det fra afrikanerne.’ En enkel, konstaterende bemærkning, ikke af den filosofiske art, det er ikke Marias stil, hun er praktisk, kærlig og enkel. Men forleden aften stod hendes ånd og drak varmt gedeblod lige fra det dampende gedehoved, og Marias ansigt blev forvandlet til den vildere og vildere Juremeras.« (Gudernes rum, s. 94).
Rationalet i ofringen skal findes i den holdning til døden, der blev beskrevet ovenfor; nemlig, at den af yorubaerne ikke umiddelbart betragtes som et ophør af liv, eftersom det døde væsens enkelte bestanddele går tilbage dertil, hvor de blev taget. Ofringerne skal derfor ikke betragtes som en viktimisering af dyrene, men som en overførsel af liv til liv: Offerdyrets liv overføres til og styrker guden – i visse ceremonier identificeres dyret endda med guden, før det bliver dræbt.
Som udenforstående kommer vi her alt for let til at fiksere på musikken og dansen, på besættelsens »løsslupne« og »blodige« karakter og det tilsyneladende »meningsløse« drab på de stakkels dyr. Men selv om candombléens ceremonier ofte har karakter af en fest, kan de ikke betragtes som »løsslupne« eller vilde; Sjørslev skriver herom: »De, der eventuelt måtte ønske at forklare trancen som et resultat af en stemning, der piskes op, vil ikke få megen støtte til deres forklaring i candomblé. Der er ingen dionysisk ånd over dette. Tværtimod foregår hele forløbet, herunder åndernes tilsynekomst, i velovervejet og værdig apollinsk stil. Hvad der måtte være af opbygning til klimaks i form af ånders ankomst ligger ikke i øjeblikket, men i hele det lange forløb og omfattende arbejde, der er gået forud.« (Gudernes rum, s. 78).
Trommerne og dansen er i denne forbindelse ikke tegn på løssluppenhed eller »fest«, men er en del af en teknik, der udøves under streng kontrol; en teknik, hvis formål er at påkalde guderne, så menneskene kan styrkes af deres ånd. Denne strenge kontrol går igen i alle aspekter af kulten og er meget tydelig i indvielsen.
Der refereres ofte til orixáerne som santos, helgener, og medlemmerne af de forskellige terreiros eller candombléhuse kaldes filhos eller filhas de santo, åndesønner eller -døtre. Lederen af et terreiro kaldes mãe eller pai de santo, åndemoder eller -fader – iyalorixá eller babalorixá på yorubasproget – og er som nævnt oftest en kvinde.
Kultens medlemmer gennemgår en lang indvielsesproces, der blandt andet indebærer, at de kronrages, gennemgår forskellige ritualer og tilbringer fra tre uger til tre måneder i afsondrethed i et lokale, der er indrettet til dette formål.
Når indvielsen er tilendebragt, bliver novicen hermed en iaô, det laveste indvielsestrin. Ordet iaô er afledt af yorubaordet iawoorixá, gudens hustru eller brud, og bruges både om mænd og kvinder. Under indvielsen er novicen i trance en stor del af tiden – dels modtages orixáen, dels en erê knyttet til orixáen. Indvielsen er en genfødsel, som kulminerer, når den nybagte iaô inspireret af orixáen skal udtale sit nye navn, som herefter vil være det navn, som hun bærer i rituelle sammenhænge. Efter denne indvielse forestår en læreperiode på syv år.
Hvert menneske anses for at have sin egen orixá, som det er søn af, dets dono de cabeza, som »hersker over dets hoved«; hver orixás børn har deres særlige egenskaber, der naturligvis hænger nøje sammen med denne orixás kræfter og temperament. Et medium modtager eller inkorporerer netop én orixá, nemlig den pågældendes dono de cabeza. Herudover kan mediet modtage en række andre ånder, ofte en caboclo, en erê eller en exu.
Medierne indvies som regel i kulten efter en periode præget af sygdom eller svær modgang: De er syge, og ingen læge kan finde ud af, hvad de fejler; eller intet synes at lykkes for dem, og intet kan tilsyneladende få dem på ret køl igen. Problemet kan kun løses ved indvielse i kulten, hvilket svarer til den shamansyge, der kendes fra mange primitive kulturer. Dette betyder dog ikke på nogen måde, at disse kulter er opsamlingssteder for hypokondere, neurotikere eller psykotikere – tværtimod refererer bl.a. Sjørslev til, at sådanne mennesker sjældent har den selvkontrol, der er nødvendig for at blive indviet i candomblé.
Behovet for indvielse kan også vise sig mere dramatisk ved spontan besættelse, ofte i forbindelse med kulthandlingerne, hvor den inciterende trommen kan hidkalde flere ånder end beregnet; den pågældende »falder«, ruller besat om på gulvet; besættelsen kan, hvis dens offer kæmper meget imod, få et ganske dramatisk forløb. I alle tilfælde vil, som beskrevet i ovenstående citat, kultens hjælpepræster tage hånd om sagen og føre åndens »hest« ned bagved, hvor den – afhængig af ritualets karakter og åndens identitet – sendes væk eller iklædes åndens attributter, hvorefter den i det sidste tilfælde indgår i kulthandlingen.
I alle tilfælde er det guden, der træffer beslutningen om indvielsen; gennem sygdommen eller »faldet« meddeler orixáen sit ønske om at manifestere sig, ofte til den pågældendes egen fortrydelse. »Min far var indviet til tordenguden Xangô. Før sin død ønskede han, at et af hans børn skulle overtage hans orixá, så han ikke døde med den. Xangô er meget bange for døden og flygter tre dage før sine børns død. Ingen af os ønskede dog at blive indviet, for vi havde hørt meget om de forfærdelige ting, der skulle foregå i candomblé. Sådan gik der et stykke tid, og i den tid blev jeg ramt af den ene ulykke efter den anden. Det var ikke til at holde ud. Jeg mistede mit arbejde, havde aldrig nogen penge, havde intet at spise og gik formålsløst rundt. Så lod jeg mig indvie,« fortæller Valdette af Xangô (Erica Jane de Hohenstein: Das Reich der magischen Mütter, s. 477).
Frygten for at »falde« får mange til at holde sig væk fra åndehusene – Wafer refererer ligefrem til en studerende, der ikke skal nyde noget af at gå ind i et, fordi man jo kunne risikere at vågne op i baglokalet med kronraget hoved.
Spontan besættelse forekommer dog også uden for de egentlige terreiros – dels kan ånderne, som beskrevet bl.a. af Sjørslev og af Brumana og Martinez, påkaldes under mere private omstændigheder, dels kan et medium simpelt hen blive besat af en ånd, hvor hun står og går – i de mindre byer i Bahia er det ifølge Wafer ikke noget særsyn at se erê’er tigge forbipasserende om småpenge eller slik, mens caboclo’er kan finde på at drikke, ryge cigarer og spille billard i det lokale værtshus. Det bør dog siges, at denne form for spontan, ukontrolleret besættelse ofte anses for uheldig, ligesom den naturligvis også kan få uheldige konsekvenser for de medier, der bliver besatte i mere dagligdags situationer. Dette betyder dog ikke, at ånderne er ude af stand til at begå sig i de moderne storbyer eller er uvidende om den moderne teknologis muligheder. Sjørslev skriver således om en ung åndefader fra São Paolo, hvis hovedånd var Oxalá, at »denne ånd, hvis yndlingsdrik i øvrigt var Martini Bianco, såfremt han ikke syntes om en fest og ikke havde lyst til længere at være til stede, uanfægtet og stadig inkorporeret i åndefaderen kunne gå op og tage åndefaderens bil og køre bort.« (Gudernes rum, s. 283).
Dyrkelsen af de ånder, der manifesterer sig i candombléens kulthuse, er ikke religionens eneste aspekt – tværtimod indgår de i et meget kompliceret verdensbillede med sin egen kosmologi og fænomenologi.
Denne kosmologi lader sig forholdsvis nemt referere og har umiddelbart en del fællestræk med førkristne europæiske religioner, som vi kender dem fra græsk eller romersk mytologi.
Der er to verdener, aiyé, som er det dennesidige, og orun, som er det hinsidige. I orun hører guderne hjemme, men alle ting i aiyé har i princippet deres modstykke i orun. Guderne har skabt menneskene og verden, og deres kraft eller axé styrer det område, der er deres – mens Iemenjá er havgudinden og den store moder, er Oxum frugtbarhedsgudinden, som påkaldes af kvinder, der ønsker et barn.
I modsætning til i Afrika udgør orixáerne i Brasilien et egentligt pantheon, hvis medlemmer alle har en bestemt farve, ugedag, livret og hilsen, og hvis børn blandt menneskene har deres særlige egenskaber, hvorpå de kan kendes.
Under indvielsen lærer kultens medlemmer et stort antal myter og historier om orixáerne og deres forhold til verden, hinanden og de andre ånder, ligesom de indvies i terreiro’ets mysterier, der ikke må røbes for (og næppe heller for alvor kan forstås af) udenforstående.
Et af disse mysterier er Ifá eller spådomskunsten, der udøves med det såkaldte jogo de buzios, et sæt kaurimuslingeskaller, der kastes og fortolkes. Det vil som regel være en mãe eller pai de santo, der kaster skallerne, i al fald kræver oraklet lang tids indvielse og stor erfaring såvel som et indgående kendskab til de myter og ritualer, der ligger til grund for det. Kauriskallerne bruges ikke primært til at spå om fremtiden, men til at afdække forhold, der er ukendte for den, for hvem de bliver kastet. Bl.a. bruges de til at finde ud af, hvilken orixá, der er dono de cabeza eller herre over en persons hoved, det vil sige, hvilken orixá, den spåede er søn eller datter af. Åndemødre vil typisk have en fast konsultationsdag, hvor folk kan komme og søge en forklaring eller løsning på deres problemer.
Det er uvist, hvor mange tilhængere candomblé har i dag – i starten af 90erne mente man, at der kunne være så mange som 3-4.000 candombléhuse i Bahias hovedstad Salvador alene – ifølge en opgørelse fra 1987 skulle der dengang ligeledes have været omkring 3.000 candombléhuse i São Paolo. Disse tal er behæftet med stor usikkerhed, eftersom der ikke er nogen central styring af religionen, og eftersom der ustandselig opstår nye huse, mens gamle lukkes. Cuesta mener, at religionen formentlig har omkring 35 millioner tilhængere, og mens tallet for egentlig indviede er langt lavere, er der ingen tvivl om, at religionen har endog meget stor tilslutning (til sammenligning bor der ca. 150 millioner mennesker i Brasilien).
Umbanda
En dag i slutningen af 1908 satte den 17-årige Zélio de Moraes fra Neves, der indtil da havde lidt af en mystisk, uhelbredelig lammelse, sig op på sit sygeleje og bekendtgjorde, at han dagen efter ville være rask.
Dagen efter rejste han sig og gik, som om der ikke havde været noget galt. Lægerne kunne ikke forklare, hvad der var sket, og et par onkler, der var katolske præster, vidste heller ikke, hvad de skulle sige.
I stedet anbefalede en ven af familien, at Zélio kunne opsøge en spiritistisk forening for at få opklaret, hvad der var sket. Den 15. november blev den unge mand inviteret til at deltage i en spiritistisk seance. Under seancen blev Zélio grebet af en kraft, der var stærkere end ham selv, og som fik ham til at rejse sig og udbryde: »Her mangler en blomst!«, hvorefter han forlod bordet for kort efter at vende tilbage med en rose, som han lagde på bordet.
Denne uhørte optræden vakte en del opstandelse, og under den efterfølgende seance manifesterede ånder, som selv angav at være gamle slaver eller indianere, sig i adskillige medier. Spiritisternes formand opfattede ånderne som tilbagestående og bad dem trække sig tilbage. Zélio hørte nu sin egen stemme spørge, hvorfor spiritisterne ikke ville acceptere disse ånders tilstedeværelse, og hvorfor de blev betragtet som tilbagestående, om det måske blot skyldtes den hudfarve eller sociale status, de havde haft i deres sidste inkarnation. Efter en ophidset diskussion spurgte et af de spiritistiske medier om navnet på den ånd, der havde besat Zélio, hvorpå Zélio udbrød: »Hvis I betragter disse ånder som tilbagestående, så skal jeg sige, at i morgen tager jeg hen til denne krops hjem og grundlægger en religion, hvor disse sorte og disse indianere kan blive hørt og således opfylde den mission, som de er blevet pålagt af den åndelige verden. Det skal være en religion, som taler til de ydmyge, og som symboliserer den lighed, der bør være mellem alle brødre, hvad enten de er inkarnerede eller ej. Og hvis I gerne vil vide, hvad jeg hedder, så er det: ’De Syv Korsvejes Caboclo’, for ingen vej er mig lukket.«
Næste aften dukkede medlemmerne af den spiritistiske forening op ved Zélios hus, hvor også en stor del af familiens venner og pårørende havde samlet sig foruden en del fremmede, der var blevet tiltrukket af opløbet. Klokken 8 manifesterede De Syv Korsvejes Caboclo sig. Han erklærede, at fra dette øjeblik var en ny kult grundlagt, hvor ånderne af sorte, der var døde i slaveri, og ånder af landets indfødte indianere kunne virke til gavn for deres brødre i kødet uanset tro eller social status. Det vigtigste træk ved denne religion skulle være barmhjertighed og hjælpsomhed mod næsten. Hver dag skulle der være en gudstjeneste eller session fra klokken otte til ni om aftenen, hvor deltagerne skulle være klædt i hvidt.
I de følgende dage forvandledes huset ved Rua Floriano Peixiti nr. 30 sig nærmest til et valfartssted. Syge, blinde og lamme strømmede til for at blive kureret. Den 15. november blev senere umbandaens nationaldag.
10 år senere bekendtgjorde De Syv Korsvejes Caboclo, at han nu ville påbegynde anden fase af sin mission: Bygningen af syv templer, der skulle udgøre den kerne, hvorfra umbandareligionen skulle udbrede sig.
Umbandaen dyrker orixáerne, men betragter dem som den første af syv »linjer« af ånder, hvor pretos-velhos, cabocloer og erêer udgør den anden; herudover findes en mængde andre ånder, bl.a. baianos (bahianere, folk fra Bahia), boiadeiros (cowboys), ciganos (sigøjnere), exu’er og naturligvis egums, dødningeånder. Disse ånder konsulteres ofte, hvilket vil sige, at publikum kan komme og forelægge deres problemer for ånderne, som kan foreslå en løsning. Hvis huset arbejder med ånderne »til venstre«, kan der også blive tale om at få ånderne til at udføre »arbejde« til skade for eventuelle uvenner; denne sorte magi kaldes feitiço og praktiseres også i candomblé, selv om de mere etablerede kulter ikke vil vide af den.
I umbanda er sangene, der her kaldes pontos cantados, altid på portugisisk, ligesom der er mange træk fra både europæisk spiritisme og den indianskinspirerede kult catimbó.
Umbandaen er, som det vil forstås, mere spiritualistisk end candomblé og betragter sig selv som en universel religion, en syntese af indiansk og afrikansk religion og Østens mystik, der mener at rumme svar på alle spørgsmål.
Det »åndelige« islæt i umbanda viser sig også ved dens ofte ihærdige fordømmelse af candombléens dyreofringer og ved en idé om, at brugen af de afrikanske trommer er for de »åndeligt tilbagestående« og bør undgås.
I den forbindelse bør man dog huske, at umbanda som candomblé er organiseret i tusindvis af uafhængige terreiros uden nogen form for central styring. Brumana og Martinez beretter således om brug af både dyreofringer og trommer i umbandahuse i São Paolo, og for mange umbandister er disse mere overordnede overvejelser nok af mindre betydning end pragmatiske hensyn til, hvordan man bedst vedligeholder og udbygger et godt forhold til ånderne og bruger åndernes hjælp samt den viden og axé, de kan formidle, i deres eget liv.
Som med candomblé vides det ikke nøjagtigt, hvor mange tilhængere umbandareligionen har. Ifølge den allerede omtalte opgørelse fra 1987 var der dengang 45.000 umbandahuse i São Paolo alene, hvortil kommer tilsvarende antal i andre storbyer. Antallet af tilhængere og sympatisører angives ofte at være i størrelsesordenen 70 millioner, men tallet skal igen tages med et gran salt, ligesom mennesker fra »pænere« kredse ofte forsøger at skjule deres forbindelse til den slags kulter. Men der er ingen tvivl om, at det i al fald er af den rigtige størrelsesorden.
Besættelsen
Hvordan opleves da besættelsen af den, der med et udtryk, der er lige velkendt i Brasilien og på Haiti, lader sig bruge som »gudens hest«?
Først og fremmest er det karakteristisk, at mediets personlighed under besættelsen totalt fortrænges af den besættende ånd eller guddom, hvilket kan føre til en drastisk forandring af den pågældendes adfærd og fremtoning. En typisk beskrivelse lyder: »When a loa possesses a person, for the length of time that the loa controls the body, the actions and attitudes expressed are those of the loa and not of the person possessed. Young people possessed by an old loa may seem frail and decrepit, while the old possessed by a young loa may dance and cavort with no thought to their disabilities. Even facial expressions change to resemble the loa. That is why when a male loa possesses a female devotee, the pronoun he is used to describe the devotee, and vice versa. A possessed devotee is called a cheval or horse; when a loa takes possession, he »mounts« the devotee.« (Maya Deren: Divine Horsemen).
Da mediets personlighed er fortrængt under selve besættelsen, vil »hesten« sædvanligvis intet huske bagefter. Hvad der end måtte være sket, vil være gudens handlinger, som mediet hverken kan tage æren eller ansvaret for. Om optakten til besættelsen skriver den amerikanske filminstruktør Maya Deren: »The air seems heavy and wet, and, gasping, I feel that it brings no refreshment into my laboring lungs. My heart pounds in the pulse at my temple. My legs are heavy beyond belief, the muscles contracted into an enormous ache which digs deeper with every movement. My entire being focuses on one single thought: that I must endure (…) The others are removed to a distance, withdrawn to a circle which is already watching, then I realize, like a shaft of terror struck through me, that it is no longer myself whom I watch. Yet it is myself, for as that terror strikes, we two are made one again, joined by and upon the point of the left leg which is as rooted to the earth. Now there is only terror. ’This is it!’. Resting upon that leg I feel a strange numbness enter it from the earth itself and mount, within the very marrow of the bone, as slowly and richly as sap might mount the trunk of a tree. I say numbness, but that is inaccurate. To be precise, I must say what, even to me, is pure recollection, but not otherwise conceivable: I must call it a white darkness, its whiteness a glory and its darkness, terror (…) My skull is a drum; each great beat drives that leg, like the point of a stake, into the ground. The singing is at my very ear, inside my head. This sound will drown me! ’Why don’t they stop! Why don’t they stop!’ I cannot wrench the leg free, I am caught in this cylinder, this well of sound. There is nothing anywhere except this (…) I am sucked down and exploded upward at once. That is all.« (Divine Horsemen).
Der er altså tale om en påtrængende ændring af bevidstheden; en ændring, der (som i det ovenfor beskrevne) kan være ufrivillig, hvor den besatte lader guden fortrænge sin egen personlighed. I forbindelse med besættelsen bør det bemærkes, at den besattes handlinger under besættelsen ikke kan tilskrives den pågældendes egen personlighed, idet denne fortrænges af ånden. Åndernes personligheder er ofte meget stereotype og stiliserede, men også meget markante – besættelsen kan forandre en persons udseende og kropssprog fuldstændig, og de tilstedeværende henfører ikke handlinger og udtalelser til mediet, men til ånden. Visse antropologer har forsøgt at forklare mediernes villighed til at lade sig bruge som gudernes »hest« ved at henvise til den opmærksomhed, der bliver dem til del; mediernes »motivation« skulle altså være at »komme i centrum« og måske opnå fordele, som de ikke kunne have nået, hvis de ikke (lod, som om de) var besatte af guden. Denne forklaring lyder umiddelbart besnærende, og faktisk er der også personer med tilknytning til kulterne, der har tænkt den tanke og i situationer ladet som om, de faldt i trance. Der findes dog metoder til at afsløre en sådan simulation, og den omstændighed, at mediet ofte ikke husker noget efter besættelsen samt besættelsens ofte ganske dramatiske forløb, betyder, at mediets handlinger under besættelsen ikke kan betragtes som udtryk for dets egen personlighed. Faktisk er mediet det eneste, der ikke personligt får noget »udbytte« af manifestationen; ånden får tilført liv i form af ofringer, mad, cigaretter eller alkohol og får lejlighed til at blive hørt, de øvrige tilstedeværende styrkes af åndens nærvær og får måske svar på vigtige spørgsmål, der plager dem.
Det er også blevet forsøgt at henføre besættelsen til den psykiatriske fænomenologi. Man har fremført, at besættelsen skulle være udtryk for en sygdom i stil med »multiple personality disorder«. Hertil er at bemærke, at besættelsesfænomenet er normalt i de kulturer, hvor det indgår som en naturlig del af religionen – de fleste haitianere kan modtage deres loa, og personer med deciderede psykiske lidelser har som nævnt ikke den psykiske stabilitet, der skal til for at blive indviet i en religion som candomblé.
Et tilbagevendende træk ved antropologiske skildringer af candomblé og umbanda er undersøgerens initiale afstandtagen fra fænomenet – en overlegenhed, der ofte fortrænges eller i al fald trænges i baggrunden, efterhånden som forskeren føler sig tåbelig med sit »tror, hun er besat« stillet over for oplevelsen af åndernes påtrængende og banale, nærmest hverdagsagtige realitet. Ånderne bliver hermed også for antropologen en selvfølgelig del af millioner af brasilianeres hverdag.
Synkretisme og katolsk modstand
Når de afrikanske religioner kunne overleve trods de kristne herrers modstand, skyldtes det bl.a., at slaverne ofte på overfladen havde omvendt sig til katolicismen og praktiserede deres egen religion under dække af denne. Heraf opstod synkretismen, som også er et meget karakteristisk træk: De forskellige katolske helgener identificeredes med en afrikansk gud, og slaverne blandede festerne for de katolske helgener med fester for deres egne guder, hvilket deres herrer ikke havde noget imod. Hvis man ikke vidste, hvad der lå bag, måtte slaverne jo fremstå som eksemplarisk fromme, når de var så optagede af helgendyrkelsen. Mange af ceremonierne var domineret af trommespil og dans, og herrerne opfattede det i reglen blot som »slavernes måde at more sig på« – hvis de da ikke kom for tæt på. I 1680 modtog inkvisitionen således en underretning om, at »de sorte i Bahia har for vane at slå dyr ihjel ved deres dødeklager for at vaske sig med deres blod, idet de siger, at sjælen så forlader liget for at stige til himmels.«
Men efterhånden blev identifikationen mellem de afrikanske guder og de helgener, de fik som »dække«, slået fast, og man kan ofte finde guderne repræsenteret ved deres helgenbilleder (som i et katolsk land er billige, nemme at få fat på og ofte meget smukke). Tordenguden Xangô identificeres således i synkretismen med Sankt Hieronymus, mens den krigeriske Iansã identificeres med Sankt Barbara og Yemenjá med Jomfru Maria (helt præcist med Nossa Senhora da Imaculada Conceição, den ubesmittede undfangelses frue). Synkretismens identifikationer er ikke altid helt oplagte – Oxalá identificeres således med Kristus, som han ikke umiddelbart har meget til fælles med ud over den respekt, der står om den højeste (eller eneste) gud. Tricksteren og formidleren Exu, der som sagt ellers nærmest er en Hermesskikkelse, synkretiseres derimod med den katolske djævel og har dermed en langt mørkere og mere uheldssvanger karakter end i Afrika.
Det, der begyndte som et rent skalkeskjul for den fortsatte dyrkelse af de gamle guder, fik efterhånden sin egen realitet. Tilhængerne af besættelsesreligionerne ser ikke noget modsætningsforhold mellem disse og katolicismen; tværtimod opfatter de ofte sig selv som gode katolikker, der dyrker de katolske helgener, og i mange ceremonier for de afrikanske guder kan deltagelse i den katolske messe være en vigtig optakt eller bestanddel, ligesom candomblé sætter sit tydelige præg på mange katolske fester i Brasilien, således ved den berømte årlige fest a lavagem do Bomfim i Salvador i Bahia, hvor en uundværlig del af processionen er i tusindvis af åndedøtre med hvide kjoler, hver bærende en krukke med vand på hovedet. Dette vand er hentet fra en brønd eller kilde (ikke fra vandhanen) og er parfumeret med nogle af orixáernes hellige blade. Denne begivenhed transmitteres hvert år i fjernsynet, og selve processionen tiltrækker i tusindvis af tilskuere. Nogle tilskuere følger hele den lange tur fra kirken Conceição da Praia til kirken for Nosso Senhor do Bonfim (Kristus eller Oxalá), mens de synger orixáernes sange, andre venter ved sidstnævnte kirkes døre for at modtage de afrikanske guders velsignelse. »Præsten lukker portene, mens han forbander den kult, der er skyld i at Kristus blev forbundet med den orixá, der bor på bjergenes toppe: Oxalá!«, som det hedder i en beskrivelse af optrinnet. (www.candomble.com).
Den katolske kirke er altså langtfra altid tilfreds med denne sammenblanding af hedenskab og kristendom. Wade Davis fortæller således om et haitiansk »mirakel«, der levende illustrerer kirkens forhold til dette »djævelskab«: »On July 16, 1843, and then again on the same day in 1881, the Virgin Mary appeared on the top of a palm tree near the village of Ville Bonheur in the rugged mountains of central Haiti. She said the world was going to end. This was most convenient for the Roman Catholic church, for the palm tree grew not far from the base of a cliff where the La Tombe River dissolves into mist, a waterfall named Saut d’Eau that had been a sacred vodoun pilgrimage site for a good many years. The Catholic priests, then as always anxious to purge the nation of what they considered a pagan cult, took immediate advantage of their good fortune. A chapel and shrine were erected, and thenceforth the miraculous event was commemorated annually with a full day of religious celebrations. But a strange twist was soon added to the saga. With increased frequency, the officiating priests found small plates of food placed alongside the votive candles at the Virgin’s shrine. Once they realized what was going on, their initial enthusiasm faded rapidly. Rather than co-opting a traditional vodoun pilgrimage, quite the opposite had taken place. For the peasants, the apparition of the Virgin Mary was none other than Erzulie Freda, the goddesss of love, and her presence was less a miracle than an expected blessing that only added to the reputation of the sacred waterfall.« (The Serpent and the Rainbow, s. 204f).
Når tilhængerne af religioner som candomblé og vodoun stadig opfatter sig som gode katolikker sideløbende med deres dyrkning af guder og andre ånder, skyldes det først og fremmest katolicismens rolle som generel kulturel baggrund for det brasilianske samfund. Men når tilhængerne selv betragter sig som gode katolikker, kan disse religioner så ikke blot opfattes som endnu en afart af den kristendom, som trods alt er grundlaget for kulturen i hele den vestlige verden – herunder Brasilien?
For at besvare dette spørgsmål kunne det være interessant at se på, hvilke dele af katolicismen disse religioners tilhængere egentlig har taget til sig. Det er nemlig først og fremmest helgenerne, Kristus og Jomfru Maria som mytologiske skikkelser og de offentlige ritualer og ceremonier i forbindelse med helgenfesterne, det vil sige de elementer af den europæiske hedenskab, som blev assimileret af den katolske kirke. De mere centrale elementer af kristendommen – verdensforsagelsen, forjættelsen om dommedag og udfrielsen af kødet, eller for den sags skyld dens moralske strenghed og selvfornægtelse er alle totalt fraværende i candomblé, hvor begreber som godt og ondt ikke spiller nogen særlig rolle.
Der er da også mange terreiros, der tager afstand fra kristendommen. I 1983 udsendte en gruppe af de allermest respekterede åndemødre i Bahia en fælles erklæring, hvor de undsagde synkretismen og erklærede, at candomblé ikke var katolsk. Under overskriften »Candomblé diz não ao sincretismo« – candomblé siger nej til synkretismen – kunne den lokale avis Jornal da Bahia den 29. august 1983 fortælle, at candombléen nu tværtimod forlangte at blive taget alvorligt som selvstændig religion på linje med katolicismen. »Vi kan ikke tænke på os selv, eller tillade, at andre tænker på os, som folklore, animistiske sekter eller primitiv religion …« Mãe Stella de Oxóssi, leder af det gamle og meget respekterede Ilé Axé Opô Afonjá, gjorde blandt andet op med udnyttelsen af candombléens klæder og ritualer i folkloristisk, turistmæssig sammenhæng: »Det er ikke andet end mangel på respekt (…) Vi har ikke i sinde at holde op med at tro på f.eks. Sankt Barbara. Hun er uden tvivl en ophøjet ånd. Men vi ved, at Iansã er en anden ånd, hun er ikke Sankt Barbara.« (Jornal da Bahia, 29.8.83).
Stella de Oxóssi foreslår også, at der indføres undervisning i yorubaernes religion og sprog i skolerne og håber, at »myndighederne tager de forholdsregler, der skal til for at tilfredsstille vort folks ønsker«.
Men selv i de terreiros, der ikke tager afstand fra synkretismen, skinner religionens ikke-kristne karakter tydeligt igennem. De katolske elementer, den har inkorporeret, og som stadig trives fint side om side med de afrikanske guder, er jo netop de hedenske elementer, som kirken i sin tid så sig nødsaget til at optage for at kunne opfylde folks mere traditionelle, polyteistiske religiøse behov: Helgen- og jomfrudyrkelse til erstatning for kulterne for lokale guder og gudinder, videreførelse af lokale religiøse fester under kirkens ledelse osv.
Det er stadig et kontroversielt spørgsmål blandt religionernes tilhængere, om umbanda og candomblé kan betragtes som »kristne« eller ej. En umbandist giver følgende forklaring på, hvorfor umbanda efter hans opfattelse er en kristen religion: »For mig at se er Jesus en underordnet orixá (en mellemliggende, eller en af de »små« orixáer), som indgår i hierarkiet under Oxalá. Denne »mindre« orixá har den »mission« at inkarnere og efterlade ideer, der kan vejlede alle folkeslag. Så når jeg siger, at umbanda (også) er en kristen religion, mener jeg, at umbandaen modtog »lyset« fra denne orixá«.
Men måske den Kristus, der betegnede sig selv som Vejen, Sandheden og Livet ville have betakket sig for »kristne«, der betragter ham som underordnet en guddom i et hedensk panteon.
Måske den brasilianske kirkes delvise accept af besættelsesreligionerne nok nærmere bunder i en erkendelse af, at varen nok ikke er så efterspurgt, hvis prisen er at afsværge ånderne – et »let live or die«.
Tro og tolerance
Men er troen på yorubaguder, afdøde og andre ånder da ikke en del af den overtro, der er med til at holde de afrikanske lande nede, og er denne form for religion ikke dømt til at forsvinde i en teknisk tidsalder som vores?
For det første er der intet som helst, der tyder på, at de er ved at forsvinde – tværtimod har specielt umbandaen haft en forrygende fremgang. Cuesta anfører som nævnt, at candomblé skønnes at have 35 millioner tilhængere i hele Brasilien, mens det tilsvarende tal for umbanda ofte opgives til 70 millioner. Disse tal er behæftet med stor usikkerhed (og kan ikke umiddelbart lægges sammen, da der sagtens kan være overlap), men viser om ikke andet, at en meget stor del af den brasilianske befolkning på ca. 150 millioner har en eller anden form for tilknytning til disse religioner. Mange af Bahias førende intellektuelle og kunstnere (herunder berømtheder som forfatteren Jorge Amado og sangerne Caetano Veloso og Gilberto Gil) er tilhængere af candomblé. De mest berømte åndemødre er endog meget respekterede i hele samfundet. Da den legendariske Menininha do Gantois, hvis humanistiske holdning og uudtømmelige viden allerede havde gjort hende til en af de mest respekterede åndemødre i 30erne (da Landes lavede sit feltarbejde), døde i 1986, fik hun nærmest en statsmandsbegravelse med et stort opbud af intellektuelle og politikere; ministre fløj ind fra Brasilia for at deltage, og trafikken gik i stå i timevis på grund af de tusindvis af mennesker, der ville vise hende den sidste ære.
For det andet kunne man snarere vende spørgsmålet om »overtro« om og spørge, hvorfor mange brasilianeres regelmæssige omgang med guder, der tilsyneladende kan påkaldes så selvfølgeligt, som var det naboen, nødvendigvis skulle være så meget mere »overtroisk« end f.eks. den moderne kristne gudsdyrkelse, som består i salmesang og en livslang »tro« på en guddom, som aldrig viser sig, og som man hverken kan spørge til råds eller se gribe ind i livets gang?
I virkeligheden er hele spørgsmålet om brasilianernes »tro« på ånder forfejlet. Deren forklarer om den samme situation i forhold til den haitianske vodoun-kult: »The Haitian must be, and is, a very realistic person. His idea of the universe is built upon observations and evidence; and he is also reasonable enough to understand that reality extends beyond his immediate capacity and opportunity to experience and observe it. He judges such unseen realities by a pragmatic test: certain observable results indicate the reality of unobservable forces and facts. But those are understood as realities, not as irreal ideas or »beliefs«. It is significant that, in Creole, the word ’believe’ is never used in our sense of ’belief’, but only in the sense of an opinion as in ’I believe that he will come before nightfall’.« (Divine Horsemen).
Selv om orixáerne altså tilhører en anden og væsentlig klasse af fænomener, er det ikke fundamentalt anderledes eller mindre »konkret« for en brasilianer at beskæftige sig med at påkalde guderne end med at reparere sin bil.
På samme måde bliver det interessante for tilhængerne af en levende polyteistisk religion heller ikke, om vores guder er mere »sande« eller »gode« end naboens, men om de er de rette for os, og blandt tilhængerne af besættelsesreligionerne finder vi da også en tolerance over for andre religioner, der ikke gengældes af de kristne kirker, som de sameksisterer med. »Når vi fødes i aiyé, fødes vi i orun (…) og alt, hvad vi mennesker gør med vores orixá her, det gør vi for at opretholde den tætte forbindelse med os selv dér, i orun,« som Sjørslev får at vide, da hun spørger til formålet med det hele (Gudernes rum, s. 360). Så i stedet for at bekymre sig om, hvordan andre mener, de bør leve deres liv, og hvilken gud de skal eller bør tilbede eller ikke tilbede, bekymrer tilhængerne af sådanne religioner sig mere om, hvordan de kan leve deres eget liv – og forsøge at forstå andre for eventuelt at lære noget af dem.
Oprindelig bragt i Faklen nr. 12, 1999